Organizado por el grupo jueves de sociología de la UAM-Xochimilco.
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jueves, mayo 13, 2010
Homosexualidad, matrimonio y adopción.
Organizado por el grupo jueves de sociología de la UAM-Xochimilco.
miércoles, julio 16, 2008
Diplomado universitario Participacion educativa con poblaciones callejeras (4a Generacion)
El diplomado universitario “Participación educativa con poblaciones callejeras” contribuye a la formación del personal de instituciones gubernamentales y no gubernamentales involucradas en la atención de las poblaciones callejeras, así como para la especialización de profesionales interesados en el tema o que ya realizan intervención educativa con estas poblaciones.Se promueve una visión interdisciplinaria que permite un abordaje integral, con intervenciones que responden efectivamente al reto que el fenómeno de la población que vive en la calle representa para la sociedad en su conjunto.
Participación educativa con poblaciones callejeras es una propuesta académica que busca ofrecer a los participantes un conocimiento profundo sobre el fenómeno de las poblaciones callejeras, elementos conceptuales y metodológicos, así como una práctica educativa con poblaciones callejeras mediante el diseño y ejecución de un proyecto desde un enfoque de derechos. Por otra parte, el seguimiento de los proyectos tanto en el aula como en el terreno, facilitará la reflexión y la construcción de conocimientos desde la práctica educativa.
.: Más información:info_basica_diplomado_4a_generacion
.: Bajar cuestionario cuestionario_diplomado_universitario_08
.: Contacto:
Tels: 5768 1204 y 5764 2121 Correo Electrónico:
info@elcaracol.org
conocimientos@elcaracol.org
martes, enero 16, 2007
El silencio es un bien comunal.
Ofrecemos una reflexión sobre los bienes comunales de uno de los más importantes y lúcidos pensadores de nuestra época, Ivan Illich (1926- 2002), pionero de la sociedad civil en su sentido contemporáneo y sin duda profeta de cómo el capitalismo devastará el mundo, la vida y nuestra comunalidad, si lo dejamos. Lo sorprendente es que hoy este alegato, expresado en Japón durante el simposio La Ciencia y el Hombre en marzo de 1982, es más actual y controvertido que entonces.
Ya se aprecia claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos dispositivos electrónicos tienen el poder de forzar a la gente a "comunicarse" entre sí y con éstos en términos de la máquina. Aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente depurado de una cultura dominada por su utilización.
El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se tornará intolerable. Observar el efecto enfermante de los ambientes programados demuestra que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas: el proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma y exige ser conducida.
Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo que, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea mantener su autogobierno.
La conducción electrónica como asunto político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propondría aproximarnos desde la ecología política. Durante los últimos diez años la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Los nuevos dispositivos de gestión electrónica implican un cambio técnico del entorno humano que para ser benigno debe mantenerse bajo control político (uno que no sea sólo de los expertos).
Distingamos al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no sólo la construcción de una teoría ecológica sensata, sino de una efectiva jurisprudencia ecológica.
Debemos distinguir entre los bienes comunales en los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellos bienes de consumo sobre las que se asienta la vida actual. Si fuera poeta, discípulo del gran Basho, quizá podría hacer esta distinción en 17 sílabas de manera hermosa e incisiva para que llegara al corazón y fuera inolvidable.
Por desgracia, no soy poeta. Debo expresarme en inglés, un lenguaje que en los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.
Commons es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que iriai tiene aún en japonés. Commons, al igual que iriai, es un término que en la época preindustrial se usaba para designar ciertos aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales --sin embargo-- se tenían derechos de uso reconocidos, no para producir bienes de consumo sino para contribuir al aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y de recolección de leña o plantas medicinales en los bosques.
Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas se reservaban para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes se usaban para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio de la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, iriai designaba un aspecto del entorno limitado, necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que --en un sentido económico estricto-- no era entendido como escaso.
Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término commons (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano gli usi civici) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo xviii. Piensan en aquellas praderas de Inglaterra donde los aldeanos tenían unas cuantas ovejas cada uno, y piensan también en el "cercado de los campos de pastoreo" que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.
En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Antes, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno se consideraba como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de "empresas" que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.
Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años. Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Alguna gente las utilizaba para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aún así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.
Las calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral separaba aún dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.
En los nuevos barrios de la ciudad de México las calles no son ya para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada del autobús. Si ahora la gente se sentara o detuviera en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle fue degradada, de bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios, el tránsito desplaza su movilidad. Sólo puede circular cuando se le acota y se le traslada.
La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció --hasta hace muy poco-- sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. Pero la aún más degradante transformación de las personas en miembros de una fuerza de trabajo industrial y consumidores fue tomada --hasta hace poco-- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los partidos políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aun mucho de la política anticapitalista refuerza la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.
Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de "intelecto popular" comienza a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le niega a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual --a lo largo de la historia-- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad: socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece los intereses de los profesionales y burócratas estatales, y los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.
La idea era hablar de electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy historiador; quise hablar primero de los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algo sobre la presente y mucho mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.
Soy un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de mi nacimiento fui subido a un tren y luego a un barco que me llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, mi abuelo deseaba bendecirme. Mi abuelo vivía en la casa donde su familia vivía desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco alteraron la vida cotidiana en los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando nacía la ciudad llamada Edo, hoy Tokyo.
Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que eran apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.
En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa antes. Hasta aquel día, hombres y mujeres hablaban con voces más o menos igualmente potentes. Todo eso cambiaría. El acceso al micrófono determinaría qué voces serían se amplificarían. El silencio dejó de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. El lenguaje en sí pasó de ser un bien común local a un recurso nacional para la comunicación.
Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces destruye ese silencio que durante toda la historia le otorgara a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengamos acceso a un altavoz, estamos silenciados.
Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.
El asunto debería estar claro: cómo oponerse a la usurpación --que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos-- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. Bienes comunales que por lo menos son tan valiosos como el silencio. El silencio, según las tradiciones occidental y oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente podemos hacernos cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.
Semejante transformación del entorno, de bien común a recursos productivos, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se le reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de lo que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política actual. Tal tarea debe emprenderse con urgencia, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero los recursos naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.
Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez defendidas, su recuperación como bienes comunales se torna más y más difícil. Ésta es una razón especial para tal urgencia.
Traducción y adaptación Ojarasca 117 enero 2007.
Ya se aprecia claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos dispositivos electrónicos tienen el poder de forzar a la gente a "comunicarse" entre sí y con éstos en términos de la máquina. Aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente depurado de una cultura dominada por su utilización.
El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se tornará intolerable. Observar el efecto enfermante de los ambientes programados demuestra que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas: el proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma y exige ser conducida.
Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo que, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea mantener su autogobierno.
La conducción electrónica como asunto político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propondría aproximarnos desde la ecología política. Durante los últimos diez años la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Los nuevos dispositivos de gestión electrónica implican un cambio técnico del entorno humano que para ser benigno debe mantenerse bajo control político (uno que no sea sólo de los expertos).
Distingamos al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no sólo la construcción de una teoría ecológica sensata, sino de una efectiva jurisprudencia ecológica.
Debemos distinguir entre los bienes comunales en los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellos bienes de consumo sobre las que se asienta la vida actual. Si fuera poeta, discípulo del gran Basho, quizá podría hacer esta distinción en 17 sílabas de manera hermosa e incisiva para que llegara al corazón y fuera inolvidable.
Por desgracia, no soy poeta. Debo expresarme en inglés, un lenguaje que en los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.
Commons es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que iriai tiene aún en japonés. Commons, al igual que iriai, es un término que en la época preindustrial se usaba para designar ciertos aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales --sin embargo-- se tenían derechos de uso reconocidos, no para producir bienes de consumo sino para contribuir al aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y de recolección de leña o plantas medicinales en los bosques.
Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas se reservaban para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes se usaban para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio de la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, iriai designaba un aspecto del entorno limitado, necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que --en un sentido económico estricto-- no era entendido como escaso.
Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término commons (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano gli usi civici) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo xviii. Piensan en aquellas praderas de Inglaterra donde los aldeanos tenían unas cuantas ovejas cada uno, y piensan también en el "cercado de los campos de pastoreo" que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.
En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Antes, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno se consideraba como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de "empresas" que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.
Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años. Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Alguna gente las utilizaba para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aún así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.
Las calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral separaba aún dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.
En los nuevos barrios de la ciudad de México las calles no son ya para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada del autobús. Si ahora la gente se sentara o detuviera en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle fue degradada, de bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios, el tránsito desplaza su movilidad. Sólo puede circular cuando se le acota y se le traslada.
La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció --hasta hace muy poco-- sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. Pero la aún más degradante transformación de las personas en miembros de una fuerza de trabajo industrial y consumidores fue tomada --hasta hace poco-- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los partidos políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aun mucho de la política anticapitalista refuerza la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.
Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de "intelecto popular" comienza a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le niega a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual --a lo largo de la historia-- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad: socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece los intereses de los profesionales y burócratas estatales, y los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.
La idea era hablar de electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy historiador; quise hablar primero de los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algo sobre la presente y mucho mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.
Soy un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de mi nacimiento fui subido a un tren y luego a un barco que me llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, mi abuelo deseaba bendecirme. Mi abuelo vivía en la casa donde su familia vivía desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco alteraron la vida cotidiana en los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando nacía la ciudad llamada Edo, hoy Tokyo.
Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que eran apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.
En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa antes. Hasta aquel día, hombres y mujeres hablaban con voces más o menos igualmente potentes. Todo eso cambiaría. El acceso al micrófono determinaría qué voces serían se amplificarían. El silencio dejó de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. El lenguaje en sí pasó de ser un bien común local a un recurso nacional para la comunicación.
Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces destruye ese silencio que durante toda la historia le otorgara a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengamos acceso a un altavoz, estamos silenciados.
Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.
El asunto debería estar claro: cómo oponerse a la usurpación --que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos-- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. Bienes comunales que por lo menos son tan valiosos como el silencio. El silencio, según las tradiciones occidental y oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente podemos hacernos cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.
Semejante transformación del entorno, de bien común a recursos productivos, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se le reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de lo que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política actual. Tal tarea debe emprenderse con urgencia, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero los recursos naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.
Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez defendidas, su recuperación como bienes comunales se torna más y más difícil. Ésta es una razón especial para tal urgencia.
Traducción y adaptación Ojarasca 117 enero 2007.
martes, agosto 01, 2006
Crónica Cero
Nosotros que te sabemos un Dios selectivamente generoso. Nosotros que no escatimamos esfuerzos y desvelos en poner a tus querubines sobre el pedestal de los juaristas, y a los guardias laicos al servicio del sacro osario de Santa Teresita. Nosotros que no descansaremos hasta mudar a Guadalupe a Palacio Nacional. Nosotros los púdicos adalides de las Iglesias vengativas. Nosotros los gobernadores que vestimos de arzobispos. Nosotros los secretarios, jefes y directores de la Histórica Revancha. Nosotros, los Legionarios de tu encarnizado verbo, te agradecemos Señor.
Dios nuestro, gracias por iluminar a nuestro Presidente. El Victorioso. El Juicioso. El gran prodigador de misericordia y lonches. El Rey de los profetas de la superación trascendental en tres lecciones. El emperador de la gobernabilidad multimedia. El que ha de caminar sobre guerrillas en quince celestiales minutos. El Mesías de la perrada del voto útil. El Enorme. El Humilde. El que le habla de tú al César gabacho. Gracias, Dios, por la luz que destella de sus perturbados espejismos.
Señor Todopoderoso, quienes en ti invertimos incienso y dólares, nos postramos de hinojos para que a nuestros políticos los hagas más picudos. Que puedan manipular a las asociaciones civiles con promesas de interlocución y baratijas fiscales. Dales la habilidad de mentir y seguir sonriendo en horario triple A. De doblar impunemente la ley en beneficio de tu Gloria. De concluir tu santa obra y erigir el casto feudo de la abstinencia y la vida light hasta la muerte.
A los mundanos y lúbricos, arráncalos de cuajo, Señor. Llévate de nosotros a los depravados que se casan falsamente en Bellas Artes. Acábalos con la infecta aguja de tus penitencias. Envenénales el agua que se beben y los frijoles que se comen. No te merecen, Señor, como nosotros.
Y ya que rebajaste con flamígera eficacia al Conasida. De paso, oh Dios, haznos viudos también de todas las Paulinas. De las feministas. De las aborteras. De las madres desalmadas que no quieren concebir la docena de chiquillos. De la mala esposa que reniega del azote marital. Hazlas carne de tus hienas y chacales. Que paguen su pecado original, a ver si les quedan ganas.
Cantamos glorificaciones a tu Majestad desde la maternal patria del Orden y el Respeto. Desde el rancho del nunca jamás un joterete en mi familia. Desde el puerto de los trasvestis y las putas acechadas. Desde el territorio de los arrepentidos después del revolcón. Desde la comarca donde habitan los mudos saldos del horror. Desde la nación donde reina la ignorancia coronada de virus y oraciones.
Reiteramos, aclamamos, Señor, tu magna voluntad. A los sidosos, Señor, perdónalos. Pero primero hazlos que escarmienten: no diluyas la mirada de asco de sus padres y amigos. No les quites el repudio de enfermeras y doctores. Dales cárcel. Perfora, calcina sus pútridos condones. Dóblalos con fiebres y diarreas. Retuerce su calvario sin ninguna cura ni vacuna para su martirio. Que liquiden su cuenta con sarcomas y dolores. Hoy, hoy hoy, ya, oblígalos a pagar en medio del miedo y de la pus, encima y debajo de los moribundos prescindibles. No tengas piedad y purifícalos, Señor. Por Gracia concedida, Amen.
Joaquín Hurtado.
LETRA S. Marzo 1 de 2001
Dios nuestro, gracias por iluminar a nuestro Presidente. El Victorioso. El Juicioso. El gran prodigador de misericordia y lonches. El Rey de los profetas de la superación trascendental en tres lecciones. El emperador de la gobernabilidad multimedia. El que ha de caminar sobre guerrillas en quince celestiales minutos. El Mesías de la perrada del voto útil. El Enorme. El Humilde. El que le habla de tú al César gabacho. Gracias, Dios, por la luz que destella de sus perturbados espejismos.
Señor Todopoderoso, quienes en ti invertimos incienso y dólares, nos postramos de hinojos para que a nuestros políticos los hagas más picudos. Que puedan manipular a las asociaciones civiles con promesas de interlocución y baratijas fiscales. Dales la habilidad de mentir y seguir sonriendo en horario triple A. De doblar impunemente la ley en beneficio de tu Gloria. De concluir tu santa obra y erigir el casto feudo de la abstinencia y la vida light hasta la muerte.
A los mundanos y lúbricos, arráncalos de cuajo, Señor. Llévate de nosotros a los depravados que se casan falsamente en Bellas Artes. Acábalos con la infecta aguja de tus penitencias. Envenénales el agua que se beben y los frijoles que se comen. No te merecen, Señor, como nosotros.
Y ya que rebajaste con flamígera eficacia al Conasida. De paso, oh Dios, haznos viudos también de todas las Paulinas. De las feministas. De las aborteras. De las madres desalmadas que no quieren concebir la docena de chiquillos. De la mala esposa que reniega del azote marital. Hazlas carne de tus hienas y chacales. Que paguen su pecado original, a ver si les quedan ganas.
Cantamos glorificaciones a tu Majestad desde la maternal patria del Orden y el Respeto. Desde el rancho del nunca jamás un joterete en mi familia. Desde el puerto de los trasvestis y las putas acechadas. Desde el territorio de los arrepentidos después del revolcón. Desde la comarca donde habitan los mudos saldos del horror. Desde la nación donde reina la ignorancia coronada de virus y oraciones.
Reiteramos, aclamamos, Señor, tu magna voluntad. A los sidosos, Señor, perdónalos. Pero primero hazlos que escarmienten: no diluyas la mirada de asco de sus padres y amigos. No les quites el repudio de enfermeras y doctores. Dales cárcel. Perfora, calcina sus pútridos condones. Dóblalos con fiebres y diarreas. Retuerce su calvario sin ninguna cura ni vacuna para su martirio. Que liquiden su cuenta con sarcomas y dolores. Hoy, hoy hoy, ya, oblígalos a pagar en medio del miedo y de la pus, encima y debajo de los moribundos prescindibles. No tengas piedad y purifícalos, Señor. Por Gracia concedida, Amen.
Joaquín Hurtado.
LETRA S. Marzo 1 de 2001
martes, junio 06, 2006
Entrevista con el sociólogo francés Eric Fassin.
Entrevista con el sociólogo francés Eric Fassin
La democracia aplicada al género y a la sexualidad
No existe una manera correcta de vivir la sexualidad, al menos no una sola, si pensamos en la constante discusión que envuelve a los deseos carnales. La idea de una sexualidad democrática parece surgir como opción a la moral sexual tradicional que ve las normas como inamovibles. La democracia sexual es la propuesta del sociólogo francés Eric Fassin, profesor de la Escuela Normal Superior de París.
Por Alejandro Brito y Fernando Mino
El sexo es privado pero su discusión es pública. Para el sociólogo francés Eric Fassin, profesor de la Escuela Normal Superior de París, la cuestión sexual ha cambiado de sentido “desde que comenzamos a interrogarnos más sobre las normas que rigen el espacio doméstico, con la división de las tareas, y también sobre las violencias que laceran la intimidad”. La sexualidad funciona, entonces, en dos ámbitos que se entrelazan: la vida política y la esfera privada. Por eso, Fassin, habla de “democracia sexual”, tema central de la charla que sostuvo con Letra S.
¿Cómo definiría la democracia sexual?
De varias formas. Primero, ¿qué es una sociedad democrática? Es aquella que define por sí sola sus leyes y sus normas, y no considera que deban ser definidas por un principio trascendente —Dios, la Naturaleza, la Ciencia— sino por la propia sociedad en la que vivimos. Así, a las leyes y a las normas no las define ningún principio trascendente, sino uno inmanente, que es la sociedad. Ese es el principio de la democracia. Segundo, ¿qué es la democracia sexual? Es la democracia aplicada a las cuestiones de género y de sexualidad. ¿Y por qué esta cuestión es particularmente importante cuando se trata de género y de sexualidad? Según yo, porque el género, los sexos y la sexualidad aparecen como algo natural, es decir, definidos por un principio que escapa a la sociedad. Entonces, el esfuerzo por pensar que incluso la diferencia de sexos y las sexualidades no son naturales, sino sociales, y que podemos entonces redefinirlas, se vuelve un esfuerzo difícil y muy problemático. Por ello las cuestiones sexuales son actualmente apuestas democráticas privilegiadas.
En un contexto social donde las mayorías definen lo que es la democracia, ¿qué papel pueden jugar las minorías sexuales? Es cierto que la democracia es la mayoría, pero insisto en la existencia de una esfera pública, de un espacio público. Y en este espacio también puede hacerse escuchar el discurso de una minoría. La cuestión de la ley la decide entonces la mayoría, pero la esfera pública no es sólo la mayoría, es también, de modo potencial, todo el mundo. Hay entonces una diferencia entre la ley que decide la mayoría y la esfera pública que potencialmente también está abierta a las minorías. Y esta esfera pública es importante ya que contribuye a definir los términos en los que pensamos todos.
¿Es posible vivir una sexualidad sin normas?No. Al menos no lo creo. En todo caso lo que intento describir, o estimular, no es el tránsito de una sociedad controlada a una sociedad sin reglas, sino el tránsito de una sociedad donde las normas se imponen como si fueran naturales, a otra donde son menos evidentes. Una sociedad democrática es aquella en la que es posible discutir una norma y, en cuanto se discute, se transforma la manera en que se nos impone. En lugar de que las reglas funcionen de manera inconsciente, ahora están explicitadas, y así nuestra relación con ellas está menos determinada. Somos menos prisioneros de las normas, pues las vemos tal como son, es decir, como convenciones arbitrarias, discutibles, negociables, cuestionables. Lo que podemos esperar no es ser individuos asociales, liberados de las normas, sino individuos un poco más libres en nuestra relación con ellas.
¿ Cómo podría el concepto de democracia sexual contribuir al combate contra el sida?Todos estos debates democráticos en la esfera pública son debates a propósito de las normas. En lugar de permitir que se nos impongan, lo que procede es interrogarlas. Las cuestiones vinculadas al sida son cuestiones de normas. ¿Vamos a excluir a algunas personas porque no son “normales”? ¿Vamos a considerar que el comportamiento sexual funciona normalmente, por sí solo, en la inconsciencia? ¿O nos pondremos, por el contrario, a discutir sobre qué práctica sexual queremos tener, o sobre qué cosa es aceptable y qué no lo es? ¿A interrogarnos sobre nuestra manera de vivir la sexualidad? Si nos planteamos preguntas, tendremos instrumentos que nos serán útiles para combatir al sida.
¿Proponer el uso del condón en las relaciones sexuales es también introducir la política en la intimidad?La cuestión política, la cuestión de las relaciones de poder, ha estado siempre presente en la intimidad. Esto se nota más que antes, no porque antes no haya sido algo político y ahora sí lo sea. Esto siempre ha sido algo político, sólo que ahora estamos más conscientes de ello que antes. Entonces sí, el preservativo tiene la ventaja de trastornar la evidencia natural de la relación sexual; introduce algo más en la relación sexual, nos recuerda un mundo exterior a la relación sexual. Es por supuesto una politización del encuentro sexual, pero también una forma de hacer visible un hecho que siempre fue cierto: las relaciones sexuales no son únicamente naturales.
¿ Cómo se entrecruzan los conceptos de igualdad y libertad en la reivindicación actual del matrimonio para gays?Hoy, más allá de la especificidad de los contextos, el tema del matrimonio gay se ha vuelto, no sólo en Francia, en Estados Unidos, o en los Países Bajos, sino en muchos otros países, un símbolo para significar la cuestión homosexual. Existen entonces los contextos particulares, pero hay también ahora otro general en el que se da otra manera de plantear la cuestión homosexual en el mundo entero.
¿ Es una cuestión en la que se oponen la libertad y la igualdad? Creo que se trata de una reivindicación eficaz para cuestionar la jerarquía de las sexualidades, la norma heterosexista. En este sentido se ha convertido en una herramienta eficaz. ¿Cómo hacer para que esta herramienta de igualdad no se vuelva algo que restrinja la libertad? Lo que propongo son pistas de reflexión. Por un lado, ¿por qué dos hombres que se casan entre ellos, o dos mujeres que hacen lo mismo, estarían condenados a imitar a los heterosexuales que se casaron antes que ellos? No creo que así suceda. Pienso, por el contrario, que los homosexuales que se casan le dan un sentido diferente al hecho de casarse por el simple hecho de que, hasta fechas muy recientes, estaban excluidos del matrimonio. El sentido del matrimonio no es el mismo cuando se trata de una institución renovada que cuando hablamos de una institución tradicional. Este mismo hecho tiene también efectos sobre los heterosexuales, pues el sentido mismo de casarse se transforma desde el momento en que comienza a discutirse la apertura del matrimonio hacia los homosexuales. Además, y por primera vez, los homosexuales podrán estar en libertad de no casarse. Esa es una libertad verdadera, vivir en una sociedad donde cada cual pueda escoger. Hoy en Francia la mitad de los niños nace fuera del matrimonio. Esto quiere decir que para muchas parejas heterosexuales en Francia casarse, o no casarse, no es hoy ya una obligación, una norma, sino una elección individual, una forma de organizar su vida. Espero vivir algún día en un mundo donde esta libertad que existe en Francia para las parejas heterosexuales exista también, del mismo modo, para las parejas homosexuales, las cuales podrán decidir cómo organizar sus vidas. Pero por el momento esta elección está más restringida en el caso de las parejas homosexuales.
Por otra parte, ¿es posible un equilibriode igualdad y libertad en las relaciones heterosexuales?No creo que haya equilibrio. Mi visión del debate político no es una visión pacifista, sino de polémica. Las relaciones amorosas, ya sea homosexuales o heterosexuales, no son apaciguadas, son también debates. Combates. No hay equilibrio por alcanzar; por el contrario, uno se pregunta: ¿cómo podría yo vivir de una forma que corresponda a lo que reivindico? Doy un ejemplo, la igualdad entre hombres y mujeres. Resulta claro que no existe tal realidad. No vivo en un mundo donde exista igualdad entre hombres y mujeres, ni en la vida privada ni en la vida pública. Vivo en cambio en un mundo donde la cuestión de igualdad entre hombres y mujeres sí se plantea, tanto en la vida pública como en la privada. Entonces no resolvemos la cuestión, sólo la planteamos. Espero que lo que señalo aquí no sea algo desesperante, pero la verdad es que no hay soluciones dichosas ni una sociedad libre de las relaciones de poder. Foucault no promete un mundo sin poder; siempre habrá relaciones de poder. Lo que sí podemos esperar es que esas relaciones de poder sean un poco transformadas por el hecho de vivir en una sociedad que las cuestione y no las acepte como evidencias.
¿La búsqueda de igualdad podría matar el erotismo?No, yo creo que esa es una crítica tradicional dirigida contra el feminismo, al que se le reprocha matar el amor, matar el deseo. Pienso que cuando se dice eso es porque se piensa que el amor es ciego frente a los mecanismos del poder. Pero eso no quiere decir que antes del feminismo, o antes de la politización de las cuestiones sexuales, no haya existido el poder. Simplemente no se le discutía. No se le cuestionaba. Y lo que el feminismo y los movimientos minoritarios añaden, no es la politización, sino la crítica de la politización. No son las relaciones de poder, sino el cuestionamiento de las relaciones de poder. ¿Por qué esta lucidez relativa implicaría el fin del amor, el fin del erotismo. Habría que preguntar si el amor y el erotismo se basan necesariamente en una dominación ciega. Espero que no. La cuestión sería cómo pensar de nuevo las relaciones amorosas, heterosexuales u homosexuales, sin suprimir el poder, pensándolo sólo como la materia misma de la relación erótica. Si amo a alguien, espero tener un poder sobre esa persona, deseo tener algún efecto sobre las acciones de esa persona. Por ejemplo, si la amo, espero naturalmente que también me ame.
La democracia aplicada al género y a la sexualidad
No existe una manera correcta de vivir la sexualidad, al menos no una sola, si pensamos en la constante discusión que envuelve a los deseos carnales. La idea de una sexualidad democrática parece surgir como opción a la moral sexual tradicional que ve las normas como inamovibles. La democracia sexual es la propuesta del sociólogo francés Eric Fassin, profesor de la Escuela Normal Superior de París.
Por Alejandro Brito y Fernando Mino
El sexo es privado pero su discusión es pública. Para el sociólogo francés Eric Fassin, profesor de la Escuela Normal Superior de París, la cuestión sexual ha cambiado de sentido “desde que comenzamos a interrogarnos más sobre las normas que rigen el espacio doméstico, con la división de las tareas, y también sobre las violencias que laceran la intimidad”. La sexualidad funciona, entonces, en dos ámbitos que se entrelazan: la vida política y la esfera privada. Por eso, Fassin, habla de “democracia sexual”, tema central de la charla que sostuvo con Letra S.
¿Cómo definiría la democracia sexual?
De varias formas. Primero, ¿qué es una sociedad democrática? Es aquella que define por sí sola sus leyes y sus normas, y no considera que deban ser definidas por un principio trascendente —Dios, la Naturaleza, la Ciencia— sino por la propia sociedad en la que vivimos. Así, a las leyes y a las normas no las define ningún principio trascendente, sino uno inmanente, que es la sociedad. Ese es el principio de la democracia. Segundo, ¿qué es la democracia sexual? Es la democracia aplicada a las cuestiones de género y de sexualidad. ¿Y por qué esta cuestión es particularmente importante cuando se trata de género y de sexualidad? Según yo, porque el género, los sexos y la sexualidad aparecen como algo natural, es decir, definidos por un principio que escapa a la sociedad. Entonces, el esfuerzo por pensar que incluso la diferencia de sexos y las sexualidades no son naturales, sino sociales, y que podemos entonces redefinirlas, se vuelve un esfuerzo difícil y muy problemático. Por ello las cuestiones sexuales son actualmente apuestas democráticas privilegiadas.
En un contexto social donde las mayorías definen lo que es la democracia, ¿qué papel pueden jugar las minorías sexuales? Es cierto que la democracia es la mayoría, pero insisto en la existencia de una esfera pública, de un espacio público. Y en este espacio también puede hacerse escuchar el discurso de una minoría. La cuestión de la ley la decide entonces la mayoría, pero la esfera pública no es sólo la mayoría, es también, de modo potencial, todo el mundo. Hay entonces una diferencia entre la ley que decide la mayoría y la esfera pública que potencialmente también está abierta a las minorías. Y esta esfera pública es importante ya que contribuye a definir los términos en los que pensamos todos.
¿Es posible vivir una sexualidad sin normas?No. Al menos no lo creo. En todo caso lo que intento describir, o estimular, no es el tránsito de una sociedad controlada a una sociedad sin reglas, sino el tránsito de una sociedad donde las normas se imponen como si fueran naturales, a otra donde son menos evidentes. Una sociedad democrática es aquella en la que es posible discutir una norma y, en cuanto se discute, se transforma la manera en que se nos impone. En lugar de que las reglas funcionen de manera inconsciente, ahora están explicitadas, y así nuestra relación con ellas está menos determinada. Somos menos prisioneros de las normas, pues las vemos tal como son, es decir, como convenciones arbitrarias, discutibles, negociables, cuestionables. Lo que podemos esperar no es ser individuos asociales, liberados de las normas, sino individuos un poco más libres en nuestra relación con ellas.
¿ Cómo podría el concepto de democracia sexual contribuir al combate contra el sida?Todos estos debates democráticos en la esfera pública son debates a propósito de las normas. En lugar de permitir que se nos impongan, lo que procede es interrogarlas. Las cuestiones vinculadas al sida son cuestiones de normas. ¿Vamos a excluir a algunas personas porque no son “normales”? ¿Vamos a considerar que el comportamiento sexual funciona normalmente, por sí solo, en la inconsciencia? ¿O nos pondremos, por el contrario, a discutir sobre qué práctica sexual queremos tener, o sobre qué cosa es aceptable y qué no lo es? ¿A interrogarnos sobre nuestra manera de vivir la sexualidad? Si nos planteamos preguntas, tendremos instrumentos que nos serán útiles para combatir al sida.
¿Proponer el uso del condón en las relaciones sexuales es también introducir la política en la intimidad?La cuestión política, la cuestión de las relaciones de poder, ha estado siempre presente en la intimidad. Esto se nota más que antes, no porque antes no haya sido algo político y ahora sí lo sea. Esto siempre ha sido algo político, sólo que ahora estamos más conscientes de ello que antes. Entonces sí, el preservativo tiene la ventaja de trastornar la evidencia natural de la relación sexual; introduce algo más en la relación sexual, nos recuerda un mundo exterior a la relación sexual. Es por supuesto una politización del encuentro sexual, pero también una forma de hacer visible un hecho que siempre fue cierto: las relaciones sexuales no son únicamente naturales.
¿ Cómo se entrecruzan los conceptos de igualdad y libertad en la reivindicación actual del matrimonio para gays?Hoy, más allá de la especificidad de los contextos, el tema del matrimonio gay se ha vuelto, no sólo en Francia, en Estados Unidos, o en los Países Bajos, sino en muchos otros países, un símbolo para significar la cuestión homosexual. Existen entonces los contextos particulares, pero hay también ahora otro general en el que se da otra manera de plantear la cuestión homosexual en el mundo entero.
¿ Es una cuestión en la que se oponen la libertad y la igualdad? Creo que se trata de una reivindicación eficaz para cuestionar la jerarquía de las sexualidades, la norma heterosexista. En este sentido se ha convertido en una herramienta eficaz. ¿Cómo hacer para que esta herramienta de igualdad no se vuelva algo que restrinja la libertad? Lo que propongo son pistas de reflexión. Por un lado, ¿por qué dos hombres que se casan entre ellos, o dos mujeres que hacen lo mismo, estarían condenados a imitar a los heterosexuales que se casaron antes que ellos? No creo que así suceda. Pienso, por el contrario, que los homosexuales que se casan le dan un sentido diferente al hecho de casarse por el simple hecho de que, hasta fechas muy recientes, estaban excluidos del matrimonio. El sentido del matrimonio no es el mismo cuando se trata de una institución renovada que cuando hablamos de una institución tradicional. Este mismo hecho tiene también efectos sobre los heterosexuales, pues el sentido mismo de casarse se transforma desde el momento en que comienza a discutirse la apertura del matrimonio hacia los homosexuales. Además, y por primera vez, los homosexuales podrán estar en libertad de no casarse. Esa es una libertad verdadera, vivir en una sociedad donde cada cual pueda escoger. Hoy en Francia la mitad de los niños nace fuera del matrimonio. Esto quiere decir que para muchas parejas heterosexuales en Francia casarse, o no casarse, no es hoy ya una obligación, una norma, sino una elección individual, una forma de organizar su vida. Espero vivir algún día en un mundo donde esta libertad que existe en Francia para las parejas heterosexuales exista también, del mismo modo, para las parejas homosexuales, las cuales podrán decidir cómo organizar sus vidas. Pero por el momento esta elección está más restringida en el caso de las parejas homosexuales.
Por otra parte, ¿es posible un equilibriode igualdad y libertad en las relaciones heterosexuales?No creo que haya equilibrio. Mi visión del debate político no es una visión pacifista, sino de polémica. Las relaciones amorosas, ya sea homosexuales o heterosexuales, no son apaciguadas, son también debates. Combates. No hay equilibrio por alcanzar; por el contrario, uno se pregunta: ¿cómo podría yo vivir de una forma que corresponda a lo que reivindico? Doy un ejemplo, la igualdad entre hombres y mujeres. Resulta claro que no existe tal realidad. No vivo en un mundo donde exista igualdad entre hombres y mujeres, ni en la vida privada ni en la vida pública. Vivo en cambio en un mundo donde la cuestión de igualdad entre hombres y mujeres sí se plantea, tanto en la vida pública como en la privada. Entonces no resolvemos la cuestión, sólo la planteamos. Espero que lo que señalo aquí no sea algo desesperante, pero la verdad es que no hay soluciones dichosas ni una sociedad libre de las relaciones de poder. Foucault no promete un mundo sin poder; siempre habrá relaciones de poder. Lo que sí podemos esperar es que esas relaciones de poder sean un poco transformadas por el hecho de vivir en una sociedad que las cuestione y no las acepte como evidencias.
¿La búsqueda de igualdad podría matar el erotismo?No, yo creo que esa es una crítica tradicional dirigida contra el feminismo, al que se le reprocha matar el amor, matar el deseo. Pienso que cuando se dice eso es porque se piensa que el amor es ciego frente a los mecanismos del poder. Pero eso no quiere decir que antes del feminismo, o antes de la politización de las cuestiones sexuales, no haya existido el poder. Simplemente no se le discutía. No se le cuestionaba. Y lo que el feminismo y los movimientos minoritarios añaden, no es la politización, sino la crítica de la politización. No son las relaciones de poder, sino el cuestionamiento de las relaciones de poder. ¿Por qué esta lucidez relativa implicaría el fin del amor, el fin del erotismo. Habría que preguntar si el amor y el erotismo se basan necesariamente en una dominación ciega. Espero que no. La cuestión sería cómo pensar de nuevo las relaciones amorosas, heterosexuales u homosexuales, sin suprimir el poder, pensándolo sólo como la materia misma de la relación erótica. Si amo a alguien, espero tener un poder sobre esa persona, deseo tener algún efecto sobre las acciones de esa persona. Por ejemplo, si la amo, espero naturalmente que también me ame.
viernes, marzo 03, 2006
El palacio rojo de las pasiones.
Por Fernando Muñóz Castillo.
El encuentro.
Una noche de verano de 1979, al salir de la última función del Cinema 59 el sonido de la música llamó mi atención, fue cuando me percaté de que enfrente de mí se encontraba una casa de finales del siglo pasado con policías en la puerta y en la que entraban varias personas. Como era sábado, en seguida pensé que se trataba de un baile popular, así que decidí cruzar la calle y averiguar un poco más, porque la verdad, la música tropical que salía por la puerta de la calle era alegre y bien interpretada.
Los policías me vieron y sonrieron. El chavo de la puerta me dijo que costaba diez pesos la entrada. Pagué y fue así como entré en una mansión decimonónica que, luego me enteré, era sede del Sindicato de Músicos y Filarmónicos del Sureste.
Una noche de verano de 1979, al salir de la última función del Cinema 59 el sonido de la música llamó mi atención, fue cuando me percaté de que enfrente de mí se encontraba una casa de finales del siglo pasado con policías en la puerta y en la que entraban varias personas. Como era sábado, en seguida pensé que se trataba de un baile popular, así que decidí cruzar la calle y averiguar un poco más, porque la verdad, la música tropical que salía por la puerta de la calle era alegre y bien interpretada.
Los policías me vieron y sonrieron. El chavo de la puerta me dijo que costaba diez pesos la entrada. Pagué y fue así como entré en una mansión decimonónica que, luego me enteré, era sede del Sindicato de Músicos y Filarmónicos del Sureste.
Traspasando las fronteras.
Al prinicpio no noté nada fuera de lo común, aunque sentía en el ambiente que algo era diferente. Mas no tardé en percatarme de que era un lugar de vestidas proletariadas, en donde se mezclaban sardos, mujeres mayores principalmente vestidas con el trajo regional y jovencitos exacerbados más por la marihuanma que por el alcohol.
Tenía ganas de bailar una rica cumbia, así que me acerqué a una de las vestidas y la invité a la pista, la respuesta fue un no acompañado de una mirada agresiva, lo cual me extrañó. Me acerqué a otra y la contestación fue la misma. Ante tantas declinaciones opté por bailar solo, a la tercera cumbia, una morena de afro, pequeñísimos pantaloncitos y botas negras me preguntó si podía bailar conmigo. Acepté.
Después de esa noche asistí con cierta asiduidad a este espacio que semejaba un lugar sin límites donde lo moral y lo inmoral no existían y que por lo mismo era un lugar fuera del mundo, de la realidad que representaba la ciudad de Mérida.
Por La Marquesa, me enteré de todo el movimiento y gracias a ella las demás vestidas y parte del personal masculino me trató con deferencia.
Y así, a la hora de las trompadas, los silazos y las botellas que volaban por los aires, corrían en parvada hacia mí para encerrarme en cualquiera de las múltiples habitaciones y evitar que algo me sucediera.
La mutación de esta mansión comenzaba todos los sábados a partir de las ocho de la noche y terminaba a las seis de la mañana del domingo, durante estas casi doce horas se transformaba en El Palacio Rojo o como lo llamaban las vestidas: El Palace Red.
Fiebre de sábado por la noche.
Una de las características de este espacio era la ausencia de noción de pecado. El personal iba a bailar y a beber, a darse un toque si se podía y a pasársela bien. Sin embargo, la mayoría del mundo homosexual de la ciudad no asistía por miedo, unos a encontrarse con conocidos que iban a bailar con los putos, y otros por no sentirse a gusto con el proletariado. Pero a partir de que ciertos personajes de la cultura se acercaban a este espacio con mirada más antropológica que humana, el mundillo gay de la ciudad comenzó a frecuentarlo con poses snob.
A la distancia, hoy resulta que todos eran asiduos del Palace Red.
Si la cumbia se vistiera de luto, solamente que muriera el cumbión...
El ambiente que se vivía en este lugar pertenece al universo que describe Jean Genet en sus novelas. Universo habitado por ladrones, asesinos, militares de bajo rango, mayates, travestis, padrotes, locas, policías, drogadictos, vendedores de drogas, ancianas que pagan su servicio a padrotes jóvenes, criaditas recién llegadas de sus pueblos o rancherías que hablan más maya que español, y niños de la calle dedicados a la prostitución.
Este último grupo comenzaba a hacer su aparición en la ciudad de Mérida como un producto importado de Cancún.
Me está llamando Cancún, yo me voy para Cancún.
Muchas familias de todas partes de la República se desplazaron a Cancún en busca de la tierra prometida. Al no hallarla, la ciudad más cercana que auguraba trabajo resultaba ser Mérida, que aún ahora sigue siendo la ciudad más importante de la frontera sur del país, por sus clínicas, comercios, centros de diversión y vida cultural. Pero a pesar de todo esto, Mérida es una de las ciudades con más subempleo y salario mínimo no acorde al estatus de ciudad turística, así que los sueños y expectativas de la mayoría volvían a estrellarse en el vacío. Pero ya en la ciudad se fueron acomodando en lo que hoy se conoce como cinturón de miseria. Es en este esapcio habitacional desposeído de todo, donde surgen las bandas que rara vez se mueven hacia el centro de la ciudad, y estas pandillas de niños de 10 a 14 años que se venden a los gringos viejos en la plaza grande de la ciudad y que me sorprendió ver en plena madrugada beber cerveza, bailar y agredir sexualmente a las vestidas más encleques del Palace Red.
Conversé con ellos y me hice amigo de su jefe, un escuincle de apenas 12 años que se comportaba como todo un rebelde sin causa, que fumaba, bebía y hablaba desenfadadamente de sexo proponiendo goces como el mejor prostituto de cualquier video gay "hard porno".
Y, paradojas de la vida, junto a estos prostitutos infantiles convivía el hijo de la señora que vendía sandwiches y café caliente en las madrugadas, sin percatarse de quiénes eran aquellos niños que corrían, gritaban y bebían como locos.
El personal "femenino" temía a esta pandilla de niños, pues operaba para robo y violencia en grupo, eran como pirañas...
En 1979 la sociedad mexicana no se percataba todavía del grave problema de los niños de la calle. Estaba más horrorizada y entretenida de demonizar a la banda de los Panchitos y sus símiles en el país, que en observar un fenómeno, que hoy ha alcanzado dimensiones estratosféricas y que crecía junto con las devaluaciones, el desempleo y el narcotráfico.
Cha cha cha que rico vacilón.
Las noches en el Palacio Rojo transcurrían siempre iguales, el personal era el mismo, tanto el citadino, como el que venía de municipios circunvecinos sólo para bailar con otro hombre y beber sin ser molestados. Los nuevos siempre resultaban mirones que jamás regresaban, pero que se iban satisfechos en su morbosidad y algunos en su líbido.
Pero lo más sensacional, fueron las noches de carnaval, ahí sí lo insólito era perfectible, desde los disfraces hasta los personajes. En el último carnaval en el Palace Red conocí a una vestida perteneciente a la tercera edad que me contó la historia de "El Mambo", uno de los cabaretes más famosos de la Amapola -nombre que recibía la zona de tolerancia de Mérida-, y que fuera inagurado nada menos ni nada más que por las Dollys Sisters.
"El Mambo" fue regenteado por una conocida madame que venía de Tijuana y por ese travesti que en el cincuenta era un joven que vivía de ejercer la prostitución en los muelles de La Habana y a quien uno de los socios del negocio trajo como amante y administrador. En su anecdotario nombres conocidos y eméritos de la ciudad salieron a relucir, acompañados de su curriculum erótico y sexual.
En 1981, el montajista y fotógrafo Enrique Luna estuvo en Mérida y sacó una serie de fotos sobre El Palacio Rojo que son un fehaciente documento.
El final.
A principios de 1982 El Palacio Rojo fue cerrado debido a la campaña represiva disfrazada de moralizadora que emprendió el gobernador en turno, el general Gracialino Alpuche, y que agredió a todos los sectores de la sociedad yucateca. El cierre del Palace Red significó el fin de una época que se caracterizó por el placer por el baile y que permeó a todos los estratos de la sociedad mundial. Por sus características específicas, el Palace Red era la zona franca dentro de una sociedad represiva y de doble moral. Un lugar gay donde se reunía el superlumpen proletariado y que no ponía contención alguna para evitar el acceso de todo aquel que quisiera divertirse un sábado por la noche, sin prejuicios y sin complejos de culpa.
En 1983, instado por las fotos de Enrique Luna y por otros amigos, escribí una obra de teatro basada en El Palacio Rojo. Lo hice no sin cierto temor, ya que mi dramaturgia nunca ha sido realista, sin embargo el trabajo fue merecedor del premio nacional de dramaturgia JOMAR 85.
Por los años en que existío, El Palacio Rojo adquiere a la distancia una mayor dimensión, ya que fue en 1979 cuando el Frente Revolucionario Homosexual organizó el primer desfile del Orgullo Homosexual en la ciudad de México.
También fue en esos años que los espacios recreativos gay's en el D. F. comenzaron a surgir abiertamente. Así que un espacio de la naturaleza del Palacio Rojo y en una ciudad como Mérida, Yucatán, merece ser reconocido como uno de los estadios recreativos más gozosos en la historia de la ciudad, sobre todo después del cierra de la zona de tolerancia La Amapola, en 1970.
En este final de siglo no existe otro espacio igual, se han dado remedos, pero nunca otro igual como este Palacio Rojo de las Pasiones.
martes, noviembre 22, 2005
FECHAS DE LA COMISIÓN DE LA 6a. DECLARATORIA DEL EZLN.
MES SEMANA LUGAR
ENERO 01 SN. CRISTOBAL DE LAS CASAS,CHIS.
ENERO 02-08 CHIAPAZ.
ENERO 09-15 YUCATAN/QUINTANARROO
ENERO 16-22 CAMPECHE/TABASCO
ENERO 23-29 VERACRUZ
ENE/FEB. 30-05 OAXACA
FEBRERO 06-12 PUEBLA
FEBRERO 13-19 TLAXCALA
FEBRERO 20-26 HIDALGO
FEB/MARZ. 27-05 QUERETARO
MARZO 06-12 GUANAJUATO/AGUASCALIENTES
MARZO 13-19 JALISCO
MARZO 20-26 NAYARIT/COLIMA
MAR/ABR. 27-02 MICHOACAN
ABRIL 03-09 GUERRERO
ABRIL 10-16 MORELOS
ABRIL 17-23 ESTADO DE MEXICO/DISTRITO FEDERAL (DF)
ABRIL 24-30 DISTRITO FEDERAL(D.F)/ESTADO DE MEXICO
MAYO 01-07 SAN LUIS POTOSI.
MAYO 08-14 ZACATECAS
MAYO 15-21 NUEVO LEON/TAMAULIPAS
MAYO 22-28 COAHUILA/DURANGO
MAY/JUN. 29-04 CHICHUAHUA/1er.ENCUENTRO CON LOS MEXICANOS DEL OTRO LADO (EU).JUNIO 05-11 SINALOA/SONORA
JUNIO 12-18 BAJA CALIFORNIA SUR-NORTE/2do. ENCUENTRO CON LOS MEXICANOS DEL OTRO LADO.
JUNIO 19-24 DF/ESTADO DE MEXICO. SE HARA UNA PLENARIA DE INFORMES DE LA SITUACION EN TODA LA REPUBLICA MEXICANA DE ACUERDO CON LOS DATOS RECABADOS DE LA COMISION SEXTA. Y ELDIA 24 DE JUNIO LA NOCHE DE SAN JUAN SE PLANEA HACER LA PLENARIA.
JUNIO 25 LA COMISION SEXTA REGRESA A SUS LUGARES DE ORIGEN.
NOTA:LA COMISION SEXTA PIDE A TOD@S QUE SE ORGANICEN Y VAYAN VIENDO SUS MODOS Y FORMAS PARA LA PROPAGANDA,DIFUSION,INFORMACION PLANEACION ETC.
SI NECESITAR NADA DE LOS ORGANISMOS GUBERNAMENTALES,PARTIDOS POLITICOS Y EMPRESARIOS.
QUE SE HAGA A SU MODO RECOLECTANDO ENTRE EL PUEBLO.BOTEANDO HACIENDO PUES LA AUTOGESTION.
PARA TODOS TODO,NADA PARA NOSOTROS. EZLN.
lunes, octubre 10, 2005
Una ilusión con futuro.
Poner en entredicho la idea de progreso a principios del siglo XXl es un poco como haber dudado de la existencia del Ser Supremo en tiempos de la reina Victoria. La reacción típica que se obtiene es de incredulidad seguida de enojo y, luego, de pánico moral. Y no es tanto que la creencia en el progreso sea inconmovible, como que nos aterroriza la idea de renunciar a ella.
La idea de progreso engloba el tener fe- pues se trata de fe, no del resultado de indagación empírica alguna- en que el avance que se ha dado en las ciencias puede repetirse en la moral y en la política. El razonamiento es el siguiente: los conocimientos científicos son acumulables. Hoy sabemos más que cualquiera de las generaciones precedentes y no hay límite aparente a lo que podamos llegar a saber en el futuro. De igual formna, podemos mejorar indefinidamente la condición humana. Así como el conocimiento sigue creciendo más allá de lo que hubiera podido soñarse en otros tiempos, la condición humana podrá ser mejor en el provenir de lo que haya sido en cualquier otra época.
Si bien esta convicción es muy reciente, pues no existía ninguna comparable antes de que apareciera en Europa hace unos doscientos años, en nuestros días se ha vuelto una idea imprescindible. Nadie se imagina que el progreso sea algo inevitable, pero negar que sea posible sería tanto como excluir cualquier posibilidad de esperanza. En lo que se refiere a las matanzas perpetradas por el ser humano, el siblo XX ha sido el peor en toda la historia; y sin embargo-habrá de objetarse- hay que confiar en que tales horrores podrán evitarse en el futuro. ¿Cómo , si no, podríamos seguir avanzando?
El hecho de rechazar la idea misma de progreso debe antojarse desmesurado cuando no deliberadamente perverso, pero esa idea no se halla en ninguna de las religiones del mundo y se desconocía entre los filósofos de la Antiguedad. Para Aristóteles, la historia era una serie de procesos de crecimiento y decadencia, ni más ni menos que los que observamos en la vida de las plantas y de los animales. Los primeros pensadores modernos, como Maquiavelo y algunos de la Ilustración, compartían este punto de vista. David Hume creía que la historia es cíclica, con periodos de paz y libertad seguidos a intervalos regulares por guerras y tiranía. Para el gran escéptico escocés, la oscilación entre civilización y barbarie se extiende a todo lo largo de la historia de la humanidad: en la moral como en la política, el futuro no podría ser sino como el pasado. Lo mismo encontramos en Hobbes, y el propio Voltaire se inclinaba a veces a pensar así.
Esos pensadores nunca dudaron de que ciertos periodos históricos sean mejores. Ninguno de ellos se vio tentado a negar el progreso cuando éste en efecto se daba; pero jamás se les ocurrió que el fenómeno fuera continuo. Sabían que, igual que habían ocurrido antes, sobrevendrían tiempos de paz y libertad, pero creían que lo que se ganaba en una generación seguramente se perdería en otra. Juzgaban que, así en política como en moral, no había progreso sino tan sólo alternativas de pérdidas y ganancias.
Es ésta, para mí, la lección que nos deja cualquier apreciación del porvenir de nuestra especie que no está empeñada por las esperanzas infundadas. El progreso es una ilusión una perspectiva de la historia que responde a las necesidades del sentimiento, no de la razón. En el Futuro de una ilusión, publicado en 1927, Freud argumentaba que la religión es de carácter ilusorio. Las ilusiones no son por completo falsas, pues esconden un grano de verdad. Aún así, no se las abraza por las verdades que puedan entrañar sino porque responden a la necesidad humana de significado y consuelo.
Quienes creen en el progreso han identificado una verdad fundamental de la vida contemporánea: su continua tranformación bajo el influjo de la ciencia. Pero han arropado este hecho innegable con esperanzas y valores heredados de la religión. En la idea de progreso buscan lo que los deístas encontraron en la idea de la providencia: la seguridad de que la historia no necesariamente carece de sentido. Los partidarios de la posibilidad del progreso insisten en que tienen a la historia de su lado. Y se aferran a su convicción porquer les permite creer que la historia puede ser algo más que un cuento contado por un idiota.
Si hoy día nos parece insufrible la vida sin la posibilidad de progreso vale la pena preguntarse cómo hemos llegado a situación. La mayoría de los seres humaos que han pisado la tierra carecían de esa esperanza, pese a lo cual muchos de ellos llevaron nuna vida feliz. ¿Por qué somos tan diferentes?
La respuesta está en nuestra historia. La moderna fe en el progreso es hija de un matrimonio celebrado en la Europa de principios del siglo XlX entre rivales semejantes: el influjo declinante de la fe cristiana y el creciente poder de la ciencia. De las esperanzas escatológicas del cristianismo heredamos la creencia de que en el devenir histórico puede encontrarse no sólo sentido sino incluso la salvación. Del avance acelerado del conocimiento científico tomamos la creencia en un progreso análogo de la propia humanidad.
En cierto sentido, la idea de progreso es una versión laica de la escatología cristiana. Para el cristianismo la historia no puede carecer de sentido: se trata de un drama moral que empieza por la rebelión en contra de Dios y termina con el Juicio Final. Así que los cristianos ven la salvación como un hecho histórico. Para el hinduismo y el budismo, por otra parte, significa la liberación respecto del tiempo. lo mismo significaba para el mitraísmo, culto misterioso que durante cierto tiempo rivalizó con el cristianismo entre los romanos. Así pues, la visión mística de la liberación respecto del tiempo penetró hondo en la filosofía europea y Platón afirmaba que sólo las cosas eteras poseen realidad completa. La historia era el reino de las ilusiones, un sueño o pesadilla de la cual el sabio intenta despertar.
Antes del advenimiento del cristianismo se daba por supuesto que la historia carece de significado. Si bien en el Antiguo Testamento podemos encontrar la creencia en que Dios se revela en la historia, ésta es la lectura que de la historia hace el pueblo judío, no la especie humana. Fue sólo después de que San Pablo convirtiera las enseñanzas de Jesús en religión universal cuando el Antiguo Testamento vino a interpretarse como un relato histórico en su totalidad. Aunque este desplazamiento hacia el universalismo suele considerarse como un avance importante, yo no estoy convencido de ello. Las religiones políticas que tantos estragos causaron en el siglo XX eran versiones laicas de la promesa cristiana de salvación universal. Si bien un mundo carente de tales esperanzas políticas trascendentes habría sufrido violencia étnica y religiosa, no se habrían perpetrado matanzas con miras a perfeccionar a la humanidad.
Convendría estudiar más el papel de las creencias escatológicas en los movimientos políticos modernos. Entre los filósofos analíticos resulta honroso ignorar la religión, en tanto que las ciencias sociales siguen dominadas por teorías de secularización falsificadas hace generaciones. A pesar de todo, la relación entre la escatología cristiana y los conocimientos revolucionarios modernos no ha pasado por completo inadvertido. Tal es el tema central del libro de Norman Cohn The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchist of the Middle Ages. Aparecido en 1957, este magistral estudio es indispensable para comprender la política del siglo XX.
Los movimientos medievales tardíos descritos por Cohn se apegaban a una versión radical de la escatología cristiana: el mundo antiguo llegaba a su fin y uno nuevo hacía su aparición sin ninguna de las faltas que habían aquejado a la sociedad humano a lo largo de la historia. La misma concepción de la historia y el futuro de la humanidad se reprodujo en las ideologías radicales modernas. Los anarquistas místicos de Cohn creían que Dios obraría esta transformación en los asuntos humanos. Bakunin y Marx, por su parte, consideraban-de manera todavía más increíble- que la humanidad lo haría sin necesidad de ayuda. Una fantasía comparable animaba a Fukuyama cuando hizo su absurdo anuncio del final de la historia.
No es accidental que sea Europa la cuna del marxismo y América la del neoliberalismo. Ninguno de estos movimientos habría surgido ni se habría comprendido cabalmente fuera de una cultura permeada por la creencia en que la salvación es un acontecimiento histórico. Los proyectos modernos de emancipación universal son versiones laicas de la promesa cristiana de salvación.
Por el contrario, el mundo pagano se distinguió por la extremada modestia de sus esperanzas. Para Marco Aurelio y Epicurio, la buena vida sería siempre privilegio de unos cuantos. No existía la idea de que la humanidad entera pudiera salvarse, ni de que ello valiera la pena. Sólo con el cristianismo llegó a la antiguedad europea la idea de que toda la humanidad, o toda la que aceptara el mensaje cristiano, era susceptible de ser salvada. Al proclamar la perspectiva de mejoría de la condición humana, los humanistas laicos renuevan las grandes esperanzas encendidas por el cristianismo en la antiguedad.
Aunque, a diferencia de Baukin, Marx y Fukuyama no proclaman el final de la historia, la mayoría de nuestros humanistas laicos esperan el advenimiento de un mundo mejor que cualquiera registrado por la historia. las catástrofes del siglo XX acaso les enseñaron que el progreso social es más un asunto de avanzar centímetro a centímetro que de hacerlo a grandes saltos, pero siguen creyendo que la acción del hombre puede transformar el mundo. Aunque tal vez el método consista más en un cambio social gradual que-como querían Marx o Baukinin- en la transformación revolucionaria, el objetivo sigue siendo el mismo.
Si la actual concepción de progreso es una religión laica, tiene en la ciencia un venero no menos importante. Interminante a lo largo de casi toda la historia, el progreso del conocimiento humano es ahora continuo y cada vez más rápido. De no ocurrir una catástrofe mayor que cualquiera realistamente concebible, el avance de la ciencia es ya inexorable. Ésta es la segunda fuente de la moderna fe en el progreso.
La realidad del progreso científico se demuestra por el poder cada vez mayor de la especie humana. hoy día existen más hombres vivos que los que haya habido jamás. El rostro de la tierra se ha transformado por la expansión demográfica. Innumerables especies de flora y fauna están siendo orilladas a la extinsión y el clima del mundo se está modificando. La razón profunda de este aumento del poderío humano es la expansión del conocimiento. Los filósofos pueden disputar sobre la validez del conocimiento científico; los antropólogos culturales pueden representar la ciencia como un sistema del poderío humano, el escepticismo acerca de la validez del conocimiento científico resulta inoperante.
Con todo, existen tanto pérdidas como ganancias derivadas del avance científico. No hay garantía de la relación armónica entre el bienestar de la humanidad y el progreso del conocimiento. La consecuencia más preveisible de este progreso, por ejemplo, es la intensificación de las guerras. A la larga, su efecto podría ser que la tierra se volviera inhabitable para el ser humano. No obstante, resulta frívolo negar el progreso científico, como parecen intentarlo algunos pensadores posmodernos. El error de la concepción moderna del mundo dominante no es afirmar la existencia del progreso científico, sino imaginar que el avance que se ha dado en la ciencia, pueda reproducirse en otros ámbitos de la vida humana. Si bien el conocimiento cambia, las necesidades del hombre siguen siendo prácticamente las mismas. Empleamos nuestro conocimiento cada vez mayor para satisfacer necesidades en conflicto. En esa medida seguimos siendo tan proclives como siempre a la fragilidad y la insensatez.
Poner en tela de juicio la idea del progreso no es dudar de las mejoras que se han dado en la realidad. Tampoco supone negar la realidad de los valores universales de la especie. Existen pensadores posmodernos que sostienen que no pueden hacerse juicios morales sobre otras culturas y épocas: se trata tan solo de formas diferentes de vida, cada una con sus propios ideales y normas. De ser así, no tendría sentido valorar la historia en función del progreso o la decadencia. La ética sería como el arte, donde los juicios pueden hacerse en relación con el progreso y la decadencia de una tradición en particular, pero no entre tradiciones cuyos estilos difieran ampliamente. Al no haber normas universales, no existiría forma de juzgar si una cultura o periodo de la historia supone mejora alguna respecto a cualquier otro.
Existen afinidades entre el arte y la ética. Pensar que una forma de vida podría ser la mejor para todos es tanto como afirmar que cierto estilo artístico pueda ser mejor que todos los demás. Ello es evidentemente absurdo, pero no significa que no podamos juzgar culturas y épocas diferentes. Si bien ninguna forma de vida es la mejor para todos, algunas resultan malas para cualquiera.
Tanto para el ser humano como para el resto de los animales existen cosas buenas y malas cuyo valor alcanza a toda la especie. Si bien no es fácil hacer una lista de ellas, por fortuna esto no es necesario. No bien encontramos un valor que se antoja universal, nos percatamos de que se contrapone a otros valores igualmente universales. La justicia choca con la piedad, la igualdad con la excelencia, la autonomía con la cohesión social. Si la libertad respecto al poder arbitrario es un bien considerable, otro tanto ocurre con evitar la anarquía. Por lo demás, las virtudes pueden descansar en vicios: la paz en la conquista, los logros culturales elevados en las desigualdades más crasas. No existe una armonía natural entre los bienes de la vida humana.
Los conflictos entre los valores fundamentales del hombre no aparecen tan sólo en situaciones extremas. Si bien pueden enmascararse en tiempos de bonanza, surgen de los conflictos endémicos de las necesidades humanas y son de carácter permanente. La ética y la política constituyen destrezas prácticas que los seres humanos han ideado para afrontar estos conflictos. Al contrario de lo que ocurre con las capacidades del conocimiento científico, las de la ética y la política no son fácilmente transmitibles y, comoquiera que se pierden fécilmente, cada nueva generación tiene que aprenderlas de nuevo.
Si bien los seres humanos somos intensamente curiosos, también le tememos a la verdad; queremos la paz, pero nos excita la violencia; soñamos con un mundo de armonía, pero estamos en guerra permanente. A pesar de los incansables esfuerzos que se han hecho por demostrar que los valores encajan todos dentro de una sola visión del bien, esto no es así ni lo será nunca. Cada valor expresa una necesidad duradera, pero choca con otras igualmente urgentes y no menos permanentes.
La noción de que el hombre es en cierta medida defectuoso se ve ya en los mitos de culturas separadas por largos trechos de tiempo y espacio. Formulada en la doctrina del pecado original, la imperfectibilidad del hombre encuentra su expresión más vigorosa en el mito bíblico de la caída de Adán. En la forma del principio según el cual el engaño es connatural al hombre, se encuentra también en el hinduismo y en el budismo. Forma parte de lo que podríamos llamar la ortodoxia humana, según la cual se reconoce que nuestra especie es incorregiblemente imperfecta.
Por otra parte, los humanistas laicos creen que el desarrollo del conocimiento en cierta forma puede volvernos más racionales. Desde Augusto Comte y John Stuart Mill hasta John Dewey y Bertrand Rusell, se ha creído que el progreso de la ciencia sería alcanzado por el progreso social. Estos pensadores aceptaban que si el progreso intelectual fallara o se detuviera, también cesaría el progreso social. Pero ninguno de ellos imagionó jamás que,no obstante que el conocimiento siguiera acelerándose, la vida moral y política pudiera experimentar un retroceso. Y eso fue lo que sicedió en la mayor parte del siglo pasado, por lo que no hay razón para creer que nuestra realidad vaya a ser diferente.
Los peligros más grandes que confrontamos hoy día son resultado de la interacción el conocimiento en expansión con la necesidades humanas invariables. la proliferación de las armas de destrucción masiva es la respuesta a conflictos políticos irresolubles; pero también es un efecto secundario de la difusión del conocimiento científico. La ciencia ha permitido elevar los niveles de vida en las sociedades industriales avanzadas; pero la industrialización mundial está dando pie a la lucha por el control de los recursos naturales cada vez más escasos. Es la aplicación práctica de la ciencia lo que ha hecho posible la dimensión actual de la población humana; pero el crecimiento demográfico, en combinación con la industrialización pujante, es la causa humana del cambio climático. Si la ciencia trae consigo conocimiento, éste no constituye un bien en estado puro, sino que puede ser también una maldición.
Este concepto se contrapone en gran medida al genio de la filosofía occidental que, después de todo, se fundó en la fe de que el conocimiento y la virtud van de a mano. Sócrates pudo afirmar que una vida que no se sujeta a exámen no merece vivirse, puesto que -según lo cuenta Platón- él no tenía la menor duda de que la verdad y el bien eran una y la misma cosa: que más allá del cambiante reino de los sentidos existe otro mundo en que todos los bienes se concilian en perfecta armonía, y que conociendo ese otro reino podemos alcanzar la libertad. Esta fe mística permea toda la filosofía occidental y sostiene la creencia moderna en el progreso, en la cual el desarrollo del conocimiento es visto como la vía hacia la emancipación del ser humano.
El mito del Génesis tiene un mensaje diferente. Según el relato bíblico, la caída de Adán sobreviene al acto de comer el fruto del árbol del conocimiento. La consecuencia de esto es una sensación embriagante de poder acompañada por todos los males que resultan cuando las criaturas imperfectas utilizan el conocimiento para perseguir objetivos en conflicto. La mitología griega enseña la misma lección cuando nos cuenta de Prometeo encadenado a la roca por haber robado el fuego a los dioses. Una cosa es el conocimiento y otra la buena vida.
El poder de estos mitos reside en la comprensión de que la humanidad no puede dar marcha atrás. Contra lo que proclaman Rousseau y algunos pensadores ecologistas actuales, no podemos regresar a la vida sencilla. Una vez que hemos comido del árbol de la ciencia, tenemos que arrastrar las consecuencias.
El meollo de la idea del progreso es la ilusión de que el conocimiento acrecienta la libertad del hombre. La verdad es que simplemente incrementa su poderío. La ciencia no puede poner fin a la historia; en todo caso puede agregar un ingrediente sumamente poderoso a los continuos de la historia. Ésta es la verdad que encierra el mito bíblico y se demuestra en la historia del siglo XX.
Pese a los testimonios de la experiencia, el progreso ha tenido muchos heraldos a lo largo de los últimos doscientos años. Cada quien a su manera, Hegel, Marx, Baukin y Mill, Popper y Hayek, Habermas y Fukuyama predican la misma fe: el conocimiento es liberador; la ciencia puede usarse para crear un mundo mejor que cualquiera que haya conocido la historia. Pero los propagandistas más eficientes de la idea del progreso fueron los positivistas franceses Henri de Saint-Simon y Auguste Comte, quienes en la primera mitad del siglo XlX elaboraron un culto-la religión de la humanidad, como lo llamaron- que ofrecía la salvación por la ciencia.
El psitivismo constituye un complejo cuerpo de ideas, pero el principio del credo positivista, que viene a cuento en mi exposición, es la creencia en que el desarrollo del conocimiento científico nos permite superar los conflictos irremediables de la historia. Saint-Simon Y comte pensaban que, con el avance del conocimiento, la ética y la política podían convertirse en ciencias. Despojada de los desechos de la metafísica y la religión, la ciencia sería la fuente de nuestra visión del mundo. Se formularía una nueva moralidad terrena, un esquema de valores que tuviera la autoridad de la ciencia. Aplicando esta nueva moral, la ciencia podría dar a luz una civilización mundial sin pobreza ni guerras, donde los conflictos del pasado quedarían en meros recuerdos.
A diferencia de muchos que recibieron el influjo de sus ideas, los positivistas no creían que la religión habría de desaparecer en el mundo nuevo. Reconocían que respondía a necesidades humanas permanentes, por lo que se aplicaron a elaborar la nueva fe: un culto extraño que, sin embargo, tuvo gran auge durante cierto tiempo, con sus propios sacerdotes y liturgia, ceremonias cotidianas basadas en la "ciencia" de la frenología y hsta una suerte de hábito con botones a la espalda para que el acto de vestirse y desvestirse sólo pudiera llevarse a cabo mediante la ayuda de otro, fomentando la cooperación.
Si bien la religión de la humanidad fue un invento un tanto absurdo, las ideas medulares de los positivistas ejercieron un influjo muy considerable. John Stuart Mill, Karl Marx y Herbert Spencer son tan sólo unos cuantos de los pensadores del siglo XlX que asimilaron la ceencia positivista en que la ciencia permitiría acabar con la pobreza y con las guerras. El proyecto de Lenin de una sociedad socialista sin Estado se hacía eco de la fórmula de Marx según la cual, cuando se arribe al comunismo, el gobierno del hombre será reemplezado por la administración de los bienes, concepto que Marx recibió (vía el utopista socialista francés Louis Blanc) de Saint- Simon. A finales del siglo XX, el credo positivista en virtud el cual la difusión de la ciencia y la tecnología generará una civilización universal, renació en el culto neoliberal del mercado libre mundial.
Hoy como antes, el ideal de la civilización universal que abrazaba la Ilustración ha experimentado un violento retroceso. A finales del siglo XVlll y principios del XlX, pensadores románticos y de la contrailustración como Johann Gottfried Herder y Joseph de Maistre proclamaban el valor de la fe y la singularidad de las culturas. En el siglo XX los nazis exaltaron la raza y el instinto. Los fundamentalistas religiosos de hoy procuran resistirse al avance de la ciencia retornando a la condición previa al pecado original, a la inocencia exenta de toda duda. Dichos movimientos propugnaban el rechazo del mundo moderno y la fe en el progreso que de él se deriva, pero a poco que se reflexione se verá que esto es un autoengaño.
En efecto, los nazis negaban los valores de la igualdad, la libertad y la tolerancia que enarbolaba la Ilustración; pero, como se había hecho en la Ilustración, afirmaban la posibilidad de crear un hombre nuevo libre de las fallas del antiguo. El proyecto de Comte de una ciencia de la sociología basada en la fisiología fue adoptado por Cesare Lombroso, fundador de la antropología criminal, proyecto que más tarde sería instrumento del racismo científico nazi. Conforme a la idea nazi de progreso, gran parte de la humanidad se condenaba a la esclavitud o al exterminio, y no fue casual que ello produjera el peor genocidio de la historia. Aun así, los nazis compartían con los positivistas la meta de usar la ciencia en pos de una nueva humanidad, lo que constituye un proyecto peculiarmente moderno. Compartían con Nietzsche la moderna fe en que nuestra existencia puede transformarse por un acto de voluntad.
Una creencia análoga es evidente en el islam radical. Desde su ingreso al cuerpo de conocimientos a mediados del siglo XX, se ha considerado al islam radical-desde dentro como desde fuera-como un movimiento profundamente antioccidental. Sin embargo, muchos de sus conceptos están tomados del pensamiento radical de Occidente. La idea de que el mundo puede regenerarse mediante actos espectaculares de violencia recuerda la ortodoxia del jacobinismo francés, el anarquismo europeoy ruso del siglo XlX y el bolchevismo de Lenin. Movimientos como el nazismo y el islam radical no ofrecen otra salida a la moderna fe en el progreso que su propia exacerbación.
Como las antiguas creencias religiosas, el progreso y la religión de la humanidad son ilusiones, pero mientras las ilusiones de las viejas creencias religiosas suponen realidades humanas duraderas, la fe en el progreso está supeditada a suprimirlas. Reprime los conflictos entre las necesidades humanas y niega la inalterable ambiguedad moral del conocimiento.
No existe mayor lugar común que insistir en que de nosotros depende lo que hagamos con el conocimiento científico, pero-como pensadores ilustrados, partidiarios de la razón y la humanidad-somos pocos y débiles y, sin duda, tan susceptibles de engaño como el resto de la especie, si no es que más. Las esperanzas a las que se aferran los creyentes en el progreso son únicamente los valores de la circunstancia espaciotemporal, los pequeños e inestables remolinos en la corriente superficial de la opinión. Los economistas bien-pesant de hoy día tienen la firme convicción de que la prosperidad sólo puede garantizarse mediante el régimen universal del mercado libre; hace una generación pensaban que la única solución eran los mercados controlados. Y una generación todavía anterior muchos economistas propugnaban la planeación central. Las actuales creencias relativas al mercado libre y la globalización no son sino las más recientes de una serie de modas intelectuales, todas ellas convencidas de sus objetivos, que acaban de sucumbir ante los hechos. Sólo quienes han sido bendecidos con la cortedad de la memoria pueden pensar que la historia de las ideas es una historia de progreso.
Sin embargo, renunciar a la idea de progreso resulta demasiado drástico. Aunque puede ser una ilusión, a veces tiene su lado bueno. Sin la esperanza de un futuro mejor, ¿habríamos presenciado la abolición de la esclavitud, o la prohibición de la tortura? En lugar de renunciar a la idea de progreso, ¿porqué no revisarla a conciencia?
Existen concepciones del progreso más atractivas que los desacreditados dogmas de los últimos veinte años. Como los marxistas de hace un par de generaciones, los neoliberales creen que un sistema económico es el mejor para cualquier lugar. Pero el mercado libre no es el final de la historia; países diferentes con diversas historias y circunstancias presentes pueden requerir soluciones económicas diferentes. Sin embargo, los neoliberales emulan a los marxistas cuando conciben el desarrollo económico en función de un dominio cada vez mayor del medio natural; sin embargo-como se demostró de manera palmaria en la ex Unión Soviética-el resultado final de ese enfoque es la devastación ecológica. Los neoliberales insistirán (ellos siempre insisten) en que los mercados libres pueden afrontar la escasez de recursos; pero los ingredientes políticos de Occidente no parecen compartir su confianza. La última guerra del siglo XX, la Guerra del Golfo, estalló por el control del petróleo. El siglo presente, según se ve, traerá consigo más conflictos de este tipo, sobre todo en torno a las fuentes de energía, pero también por la falta de agua. En lugar de dejar los recursos naturales cada vez más escasos a merced de los caprichos del sistema de precios en alternancia con las guerras por controlarlos, ¿no sería mejor tratar de regular los efectos del hombre sobre el planeta y con ello alentar un tipo de desarrollo más sostenible?
Estoy seguro e que sería preferible concebir el progreso en un marco de respeto a los límites de la Tierra. En otros escritos he tratado de esbozar este punto de vista. Sin embargo, ya dudo de que tales elaboraciones teóricas puedan enfrentar con éxito el poder de las pasiones humanas. Amenzanado en sus necesidades vitales, el ser humano reaccionea como siempre lo ha hecho: procura asegurárselas en lo inmediato, así sea a costa de la guerra y la ruina total. La creencia en el progreso resulta dañina al empañar estas realidades. Mucho más que las religiones del pasado, obnubila nuestra percepción de la condición humana.
Philip Larkin, en su magnífico poema "Aubade", se refiere a la fe religiosa como "ese gran brocado musical comido de pilillas", ese sistema de falsedades inventado para consolar al hombre de su miedo a la muerte. Su descripción puede haber contenido alguna verdad en otro tiempo, pero en nuestros días se aplica mejor a la fe en el progreso. Independientemente de sus fallas, las religiones tradicionales son menos fantásticas. Si bien prometen un mundo mejor más allá del sepulcro, no imaginan que la ciencia pueda salvar a la humanidad de sí misma.
¿Acaso nuestras sociedades contemporáneas pueden prescindir del brocado musical comido de polillas que es la speranza en el progreso? No me lo parece. La vida moderna tiene profundamente arraigada su fe en el poder liberador del conocimiento. Alimentada por antiguas tradiciones europeas y reforzada diariamente por el acelerado avance de la cincia, no se puede renunciar a ella mediante un acto de la voluntad. La relación que se da entre el acelerado avance de la ciencia y las necesidades humanas más permanentes es un destino que acaso podamos atemporar, pero nunca superar.
Sin duda que con el tiempo habrá que desaparecer la religión del progreso, así como el estilo de vida a que da lugar. Aparecerán otros credos, más o menos alejados de nuestra realidad, pero igualmente irracionales. ¿Quién recuerda hoy el mistraísmo o la curiosa fe de los gnósticos? Estas religiones dieron sustento y consuelo a millones de personas durante cientos de años, para luego desvanecerse casi sin dejar rastro. Pese a todo, quienes afirmaban la posibilidad del progreso no tienen nada que temer. La ilusión de que el ser humano puede reconstruir el mundo con la ayuda de la ciencia es parte integral de nuestra condición moderna. Al renovarse las esperanzas escatológicas del pasado, el progreso viene a ser una ilusión con futuro.
Traducción de Jorge Brash.
La idea de progreso engloba el tener fe- pues se trata de fe, no del resultado de indagación empírica alguna- en que el avance que se ha dado en las ciencias puede repetirse en la moral y en la política. El razonamiento es el siguiente: los conocimientos científicos son acumulables. Hoy sabemos más que cualquiera de las generaciones precedentes y no hay límite aparente a lo que podamos llegar a saber en el futuro. De igual formna, podemos mejorar indefinidamente la condición humana. Así como el conocimiento sigue creciendo más allá de lo que hubiera podido soñarse en otros tiempos, la condición humana podrá ser mejor en el provenir de lo que haya sido en cualquier otra época.
Si bien esta convicción es muy reciente, pues no existía ninguna comparable antes de que apareciera en Europa hace unos doscientos años, en nuestros días se ha vuelto una idea imprescindible. Nadie se imagina que el progreso sea algo inevitable, pero negar que sea posible sería tanto como excluir cualquier posibilidad de esperanza. En lo que se refiere a las matanzas perpetradas por el ser humano, el siblo XX ha sido el peor en toda la historia; y sin embargo-habrá de objetarse- hay que confiar en que tales horrores podrán evitarse en el futuro. ¿Cómo , si no, podríamos seguir avanzando?
El hecho de rechazar la idea misma de progreso debe antojarse desmesurado cuando no deliberadamente perverso, pero esa idea no se halla en ninguna de las religiones del mundo y se desconocía entre los filósofos de la Antiguedad. Para Aristóteles, la historia era una serie de procesos de crecimiento y decadencia, ni más ni menos que los que observamos en la vida de las plantas y de los animales. Los primeros pensadores modernos, como Maquiavelo y algunos de la Ilustración, compartían este punto de vista. David Hume creía que la historia es cíclica, con periodos de paz y libertad seguidos a intervalos regulares por guerras y tiranía. Para el gran escéptico escocés, la oscilación entre civilización y barbarie se extiende a todo lo largo de la historia de la humanidad: en la moral como en la política, el futuro no podría ser sino como el pasado. Lo mismo encontramos en Hobbes, y el propio Voltaire se inclinaba a veces a pensar así.
Esos pensadores nunca dudaron de que ciertos periodos históricos sean mejores. Ninguno de ellos se vio tentado a negar el progreso cuando éste en efecto se daba; pero jamás se les ocurrió que el fenómeno fuera continuo. Sabían que, igual que habían ocurrido antes, sobrevendrían tiempos de paz y libertad, pero creían que lo que se ganaba en una generación seguramente se perdería en otra. Juzgaban que, así en política como en moral, no había progreso sino tan sólo alternativas de pérdidas y ganancias.
Es ésta, para mí, la lección que nos deja cualquier apreciación del porvenir de nuestra especie que no está empeñada por las esperanzas infundadas. El progreso es una ilusión una perspectiva de la historia que responde a las necesidades del sentimiento, no de la razón. En el Futuro de una ilusión, publicado en 1927, Freud argumentaba que la religión es de carácter ilusorio. Las ilusiones no son por completo falsas, pues esconden un grano de verdad. Aún así, no se las abraza por las verdades que puedan entrañar sino porque responden a la necesidad humana de significado y consuelo.
Quienes creen en el progreso han identificado una verdad fundamental de la vida contemporánea: su continua tranformación bajo el influjo de la ciencia. Pero han arropado este hecho innegable con esperanzas y valores heredados de la religión. En la idea de progreso buscan lo que los deístas encontraron en la idea de la providencia: la seguridad de que la historia no necesariamente carece de sentido. Los partidarios de la posibilidad del progreso insisten en que tienen a la historia de su lado. Y se aferran a su convicción porquer les permite creer que la historia puede ser algo más que un cuento contado por un idiota.
Si hoy día nos parece insufrible la vida sin la posibilidad de progreso vale la pena preguntarse cómo hemos llegado a situación. La mayoría de los seres humaos que han pisado la tierra carecían de esa esperanza, pese a lo cual muchos de ellos llevaron nuna vida feliz. ¿Por qué somos tan diferentes?
La respuesta está en nuestra historia. La moderna fe en el progreso es hija de un matrimonio celebrado en la Europa de principios del siglo XlX entre rivales semejantes: el influjo declinante de la fe cristiana y el creciente poder de la ciencia. De las esperanzas escatológicas del cristianismo heredamos la creencia de que en el devenir histórico puede encontrarse no sólo sentido sino incluso la salvación. Del avance acelerado del conocimiento científico tomamos la creencia en un progreso análogo de la propia humanidad.
En cierto sentido, la idea de progreso es una versión laica de la escatología cristiana. Para el cristianismo la historia no puede carecer de sentido: se trata de un drama moral que empieza por la rebelión en contra de Dios y termina con el Juicio Final. Así que los cristianos ven la salvación como un hecho histórico. Para el hinduismo y el budismo, por otra parte, significa la liberación respecto del tiempo. lo mismo significaba para el mitraísmo, culto misterioso que durante cierto tiempo rivalizó con el cristianismo entre los romanos. Así pues, la visión mística de la liberación respecto del tiempo penetró hondo en la filosofía europea y Platón afirmaba que sólo las cosas eteras poseen realidad completa. La historia era el reino de las ilusiones, un sueño o pesadilla de la cual el sabio intenta despertar.
Antes del advenimiento del cristianismo se daba por supuesto que la historia carece de significado. Si bien en el Antiguo Testamento podemos encontrar la creencia en que Dios se revela en la historia, ésta es la lectura que de la historia hace el pueblo judío, no la especie humana. Fue sólo después de que San Pablo convirtiera las enseñanzas de Jesús en religión universal cuando el Antiguo Testamento vino a interpretarse como un relato histórico en su totalidad. Aunque este desplazamiento hacia el universalismo suele considerarse como un avance importante, yo no estoy convencido de ello. Las religiones políticas que tantos estragos causaron en el siglo XX eran versiones laicas de la promesa cristiana de salvación universal. Si bien un mundo carente de tales esperanzas políticas trascendentes habría sufrido violencia étnica y religiosa, no se habrían perpetrado matanzas con miras a perfeccionar a la humanidad.
Convendría estudiar más el papel de las creencias escatológicas en los movimientos políticos modernos. Entre los filósofos analíticos resulta honroso ignorar la religión, en tanto que las ciencias sociales siguen dominadas por teorías de secularización falsificadas hace generaciones. A pesar de todo, la relación entre la escatología cristiana y los conocimientos revolucionarios modernos no ha pasado por completo inadvertido. Tal es el tema central del libro de Norman Cohn The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchist of the Middle Ages. Aparecido en 1957, este magistral estudio es indispensable para comprender la política del siglo XX.
Los movimientos medievales tardíos descritos por Cohn se apegaban a una versión radical de la escatología cristiana: el mundo antiguo llegaba a su fin y uno nuevo hacía su aparición sin ninguna de las faltas que habían aquejado a la sociedad humano a lo largo de la historia. La misma concepción de la historia y el futuro de la humanidad se reprodujo en las ideologías radicales modernas. Los anarquistas místicos de Cohn creían que Dios obraría esta transformación en los asuntos humanos. Bakunin y Marx, por su parte, consideraban-de manera todavía más increíble- que la humanidad lo haría sin necesidad de ayuda. Una fantasía comparable animaba a Fukuyama cuando hizo su absurdo anuncio del final de la historia.
No es accidental que sea Europa la cuna del marxismo y América la del neoliberalismo. Ninguno de estos movimientos habría surgido ni se habría comprendido cabalmente fuera de una cultura permeada por la creencia en que la salvación es un acontecimiento histórico. Los proyectos modernos de emancipación universal son versiones laicas de la promesa cristiana de salvación.
Por el contrario, el mundo pagano se distinguió por la extremada modestia de sus esperanzas. Para Marco Aurelio y Epicurio, la buena vida sería siempre privilegio de unos cuantos. No existía la idea de que la humanidad entera pudiera salvarse, ni de que ello valiera la pena. Sólo con el cristianismo llegó a la antiguedad europea la idea de que toda la humanidad, o toda la que aceptara el mensaje cristiano, era susceptible de ser salvada. Al proclamar la perspectiva de mejoría de la condición humana, los humanistas laicos renuevan las grandes esperanzas encendidas por el cristianismo en la antiguedad.
Aunque, a diferencia de Baukin, Marx y Fukuyama no proclaman el final de la historia, la mayoría de nuestros humanistas laicos esperan el advenimiento de un mundo mejor que cualquiera registrado por la historia. las catástrofes del siglo XX acaso les enseñaron que el progreso social es más un asunto de avanzar centímetro a centímetro que de hacerlo a grandes saltos, pero siguen creyendo que la acción del hombre puede transformar el mundo. Aunque tal vez el método consista más en un cambio social gradual que-como querían Marx o Baukinin- en la transformación revolucionaria, el objetivo sigue siendo el mismo.
Si la actual concepción de progreso es una religión laica, tiene en la ciencia un venero no menos importante. Interminante a lo largo de casi toda la historia, el progreso del conocimiento humano es ahora continuo y cada vez más rápido. De no ocurrir una catástrofe mayor que cualquiera realistamente concebible, el avance de la ciencia es ya inexorable. Ésta es la segunda fuente de la moderna fe en el progreso.
La realidad del progreso científico se demuestra por el poder cada vez mayor de la especie humana. hoy día existen más hombres vivos que los que haya habido jamás. El rostro de la tierra se ha transformado por la expansión demográfica. Innumerables especies de flora y fauna están siendo orilladas a la extinsión y el clima del mundo se está modificando. La razón profunda de este aumento del poderío humano es la expansión del conocimiento. Los filósofos pueden disputar sobre la validez del conocimiento científico; los antropólogos culturales pueden representar la ciencia como un sistema del poderío humano, el escepticismo acerca de la validez del conocimiento científico resulta inoperante.
Con todo, existen tanto pérdidas como ganancias derivadas del avance científico. No hay garantía de la relación armónica entre el bienestar de la humanidad y el progreso del conocimiento. La consecuencia más preveisible de este progreso, por ejemplo, es la intensificación de las guerras. A la larga, su efecto podría ser que la tierra se volviera inhabitable para el ser humano. No obstante, resulta frívolo negar el progreso científico, como parecen intentarlo algunos pensadores posmodernos. El error de la concepción moderna del mundo dominante no es afirmar la existencia del progreso científico, sino imaginar que el avance que se ha dado en la ciencia, pueda reproducirse en otros ámbitos de la vida humana. Si bien el conocimiento cambia, las necesidades del hombre siguen siendo prácticamente las mismas. Empleamos nuestro conocimiento cada vez mayor para satisfacer necesidades en conflicto. En esa medida seguimos siendo tan proclives como siempre a la fragilidad y la insensatez.
Poner en tela de juicio la idea del progreso no es dudar de las mejoras que se han dado en la realidad. Tampoco supone negar la realidad de los valores universales de la especie. Existen pensadores posmodernos que sostienen que no pueden hacerse juicios morales sobre otras culturas y épocas: se trata tan solo de formas diferentes de vida, cada una con sus propios ideales y normas. De ser así, no tendría sentido valorar la historia en función del progreso o la decadencia. La ética sería como el arte, donde los juicios pueden hacerse en relación con el progreso y la decadencia de una tradición en particular, pero no entre tradiciones cuyos estilos difieran ampliamente. Al no haber normas universales, no existiría forma de juzgar si una cultura o periodo de la historia supone mejora alguna respecto a cualquier otro.
Existen afinidades entre el arte y la ética. Pensar que una forma de vida podría ser la mejor para todos es tanto como afirmar que cierto estilo artístico pueda ser mejor que todos los demás. Ello es evidentemente absurdo, pero no significa que no podamos juzgar culturas y épocas diferentes. Si bien ninguna forma de vida es la mejor para todos, algunas resultan malas para cualquiera.
Tanto para el ser humano como para el resto de los animales existen cosas buenas y malas cuyo valor alcanza a toda la especie. Si bien no es fácil hacer una lista de ellas, por fortuna esto no es necesario. No bien encontramos un valor que se antoja universal, nos percatamos de que se contrapone a otros valores igualmente universales. La justicia choca con la piedad, la igualdad con la excelencia, la autonomía con la cohesión social. Si la libertad respecto al poder arbitrario es un bien considerable, otro tanto ocurre con evitar la anarquía. Por lo demás, las virtudes pueden descansar en vicios: la paz en la conquista, los logros culturales elevados en las desigualdades más crasas. No existe una armonía natural entre los bienes de la vida humana.
Los conflictos entre los valores fundamentales del hombre no aparecen tan sólo en situaciones extremas. Si bien pueden enmascararse en tiempos de bonanza, surgen de los conflictos endémicos de las necesidades humanas y son de carácter permanente. La ética y la política constituyen destrezas prácticas que los seres humanos han ideado para afrontar estos conflictos. Al contrario de lo que ocurre con las capacidades del conocimiento científico, las de la ética y la política no son fácilmente transmitibles y, comoquiera que se pierden fécilmente, cada nueva generación tiene que aprenderlas de nuevo.
Si bien los seres humanos somos intensamente curiosos, también le tememos a la verdad; queremos la paz, pero nos excita la violencia; soñamos con un mundo de armonía, pero estamos en guerra permanente. A pesar de los incansables esfuerzos que se han hecho por demostrar que los valores encajan todos dentro de una sola visión del bien, esto no es así ni lo será nunca. Cada valor expresa una necesidad duradera, pero choca con otras igualmente urgentes y no menos permanentes.
La noción de que el hombre es en cierta medida defectuoso se ve ya en los mitos de culturas separadas por largos trechos de tiempo y espacio. Formulada en la doctrina del pecado original, la imperfectibilidad del hombre encuentra su expresión más vigorosa en el mito bíblico de la caída de Adán. En la forma del principio según el cual el engaño es connatural al hombre, se encuentra también en el hinduismo y en el budismo. Forma parte de lo que podríamos llamar la ortodoxia humana, según la cual se reconoce que nuestra especie es incorregiblemente imperfecta.
Por otra parte, los humanistas laicos creen que el desarrollo del conocimiento en cierta forma puede volvernos más racionales. Desde Augusto Comte y John Stuart Mill hasta John Dewey y Bertrand Rusell, se ha creído que el progreso de la ciencia sería alcanzado por el progreso social. Estos pensadores aceptaban que si el progreso intelectual fallara o se detuviera, también cesaría el progreso social. Pero ninguno de ellos imagionó jamás que,no obstante que el conocimiento siguiera acelerándose, la vida moral y política pudiera experimentar un retroceso. Y eso fue lo que sicedió en la mayor parte del siglo pasado, por lo que no hay razón para creer que nuestra realidad vaya a ser diferente.
Los peligros más grandes que confrontamos hoy día son resultado de la interacción el conocimiento en expansión con la necesidades humanas invariables. la proliferación de las armas de destrucción masiva es la respuesta a conflictos políticos irresolubles; pero también es un efecto secundario de la difusión del conocimiento científico. La ciencia ha permitido elevar los niveles de vida en las sociedades industriales avanzadas; pero la industrialización mundial está dando pie a la lucha por el control de los recursos naturales cada vez más escasos. Es la aplicación práctica de la ciencia lo que ha hecho posible la dimensión actual de la población humana; pero el crecimiento demográfico, en combinación con la industrialización pujante, es la causa humana del cambio climático. Si la ciencia trae consigo conocimiento, éste no constituye un bien en estado puro, sino que puede ser también una maldición.
Este concepto se contrapone en gran medida al genio de la filosofía occidental que, después de todo, se fundó en la fe de que el conocimiento y la virtud van de a mano. Sócrates pudo afirmar que una vida que no se sujeta a exámen no merece vivirse, puesto que -según lo cuenta Platón- él no tenía la menor duda de que la verdad y el bien eran una y la misma cosa: que más allá del cambiante reino de los sentidos existe otro mundo en que todos los bienes se concilian en perfecta armonía, y que conociendo ese otro reino podemos alcanzar la libertad. Esta fe mística permea toda la filosofía occidental y sostiene la creencia moderna en el progreso, en la cual el desarrollo del conocimiento es visto como la vía hacia la emancipación del ser humano.
El mito del Génesis tiene un mensaje diferente. Según el relato bíblico, la caída de Adán sobreviene al acto de comer el fruto del árbol del conocimiento. La consecuencia de esto es una sensación embriagante de poder acompañada por todos los males que resultan cuando las criaturas imperfectas utilizan el conocimiento para perseguir objetivos en conflicto. La mitología griega enseña la misma lección cuando nos cuenta de Prometeo encadenado a la roca por haber robado el fuego a los dioses. Una cosa es el conocimiento y otra la buena vida.
El poder de estos mitos reside en la comprensión de que la humanidad no puede dar marcha atrás. Contra lo que proclaman Rousseau y algunos pensadores ecologistas actuales, no podemos regresar a la vida sencilla. Una vez que hemos comido del árbol de la ciencia, tenemos que arrastrar las consecuencias.
El meollo de la idea del progreso es la ilusión de que el conocimiento acrecienta la libertad del hombre. La verdad es que simplemente incrementa su poderío. La ciencia no puede poner fin a la historia; en todo caso puede agregar un ingrediente sumamente poderoso a los continuos de la historia. Ésta es la verdad que encierra el mito bíblico y se demuestra en la historia del siglo XX.
Pese a los testimonios de la experiencia, el progreso ha tenido muchos heraldos a lo largo de los últimos doscientos años. Cada quien a su manera, Hegel, Marx, Baukin y Mill, Popper y Hayek, Habermas y Fukuyama predican la misma fe: el conocimiento es liberador; la ciencia puede usarse para crear un mundo mejor que cualquiera que haya conocido la historia. Pero los propagandistas más eficientes de la idea del progreso fueron los positivistas franceses Henri de Saint-Simon y Auguste Comte, quienes en la primera mitad del siglo XlX elaboraron un culto-la religión de la humanidad, como lo llamaron- que ofrecía la salvación por la ciencia.
El psitivismo constituye un complejo cuerpo de ideas, pero el principio del credo positivista, que viene a cuento en mi exposición, es la creencia en que el desarrollo del conocimiento científico nos permite superar los conflictos irremediables de la historia. Saint-Simon Y comte pensaban que, con el avance del conocimiento, la ética y la política podían convertirse en ciencias. Despojada de los desechos de la metafísica y la religión, la ciencia sería la fuente de nuestra visión del mundo. Se formularía una nueva moralidad terrena, un esquema de valores que tuviera la autoridad de la ciencia. Aplicando esta nueva moral, la ciencia podría dar a luz una civilización mundial sin pobreza ni guerras, donde los conflictos del pasado quedarían en meros recuerdos.
A diferencia de muchos que recibieron el influjo de sus ideas, los positivistas no creían que la religión habría de desaparecer en el mundo nuevo. Reconocían que respondía a necesidades humanas permanentes, por lo que se aplicaron a elaborar la nueva fe: un culto extraño que, sin embargo, tuvo gran auge durante cierto tiempo, con sus propios sacerdotes y liturgia, ceremonias cotidianas basadas en la "ciencia" de la frenología y hsta una suerte de hábito con botones a la espalda para que el acto de vestirse y desvestirse sólo pudiera llevarse a cabo mediante la ayuda de otro, fomentando la cooperación.
Si bien la religión de la humanidad fue un invento un tanto absurdo, las ideas medulares de los positivistas ejercieron un influjo muy considerable. John Stuart Mill, Karl Marx y Herbert Spencer son tan sólo unos cuantos de los pensadores del siglo XlX que asimilaron la ceencia positivista en que la ciencia permitiría acabar con la pobreza y con las guerras. El proyecto de Lenin de una sociedad socialista sin Estado se hacía eco de la fórmula de Marx según la cual, cuando se arribe al comunismo, el gobierno del hombre será reemplezado por la administración de los bienes, concepto que Marx recibió (vía el utopista socialista francés Louis Blanc) de Saint- Simon. A finales del siglo XX, el credo positivista en virtud el cual la difusión de la ciencia y la tecnología generará una civilización universal, renació en el culto neoliberal del mercado libre mundial.
Hoy como antes, el ideal de la civilización universal que abrazaba la Ilustración ha experimentado un violento retroceso. A finales del siglo XVlll y principios del XlX, pensadores románticos y de la contrailustración como Johann Gottfried Herder y Joseph de Maistre proclamaban el valor de la fe y la singularidad de las culturas. En el siglo XX los nazis exaltaron la raza y el instinto. Los fundamentalistas religiosos de hoy procuran resistirse al avance de la ciencia retornando a la condición previa al pecado original, a la inocencia exenta de toda duda. Dichos movimientos propugnaban el rechazo del mundo moderno y la fe en el progreso que de él se deriva, pero a poco que se reflexione se verá que esto es un autoengaño.
En efecto, los nazis negaban los valores de la igualdad, la libertad y la tolerancia que enarbolaba la Ilustración; pero, como se había hecho en la Ilustración, afirmaban la posibilidad de crear un hombre nuevo libre de las fallas del antiguo. El proyecto de Comte de una ciencia de la sociología basada en la fisiología fue adoptado por Cesare Lombroso, fundador de la antropología criminal, proyecto que más tarde sería instrumento del racismo científico nazi. Conforme a la idea nazi de progreso, gran parte de la humanidad se condenaba a la esclavitud o al exterminio, y no fue casual que ello produjera el peor genocidio de la historia. Aun así, los nazis compartían con los positivistas la meta de usar la ciencia en pos de una nueva humanidad, lo que constituye un proyecto peculiarmente moderno. Compartían con Nietzsche la moderna fe en que nuestra existencia puede transformarse por un acto de voluntad.
Una creencia análoga es evidente en el islam radical. Desde su ingreso al cuerpo de conocimientos a mediados del siglo XX, se ha considerado al islam radical-desde dentro como desde fuera-como un movimiento profundamente antioccidental. Sin embargo, muchos de sus conceptos están tomados del pensamiento radical de Occidente. La idea de que el mundo puede regenerarse mediante actos espectaculares de violencia recuerda la ortodoxia del jacobinismo francés, el anarquismo europeoy ruso del siglo XlX y el bolchevismo de Lenin. Movimientos como el nazismo y el islam radical no ofrecen otra salida a la moderna fe en el progreso que su propia exacerbación.
Como las antiguas creencias religiosas, el progreso y la religión de la humanidad son ilusiones, pero mientras las ilusiones de las viejas creencias religiosas suponen realidades humanas duraderas, la fe en el progreso está supeditada a suprimirlas. Reprime los conflictos entre las necesidades humanas y niega la inalterable ambiguedad moral del conocimiento.
No existe mayor lugar común que insistir en que de nosotros depende lo que hagamos con el conocimiento científico, pero-como pensadores ilustrados, partidiarios de la razón y la humanidad-somos pocos y débiles y, sin duda, tan susceptibles de engaño como el resto de la especie, si no es que más. Las esperanzas a las que se aferran los creyentes en el progreso son únicamente los valores de la circunstancia espaciotemporal, los pequeños e inestables remolinos en la corriente superficial de la opinión. Los economistas bien-pesant de hoy día tienen la firme convicción de que la prosperidad sólo puede garantizarse mediante el régimen universal del mercado libre; hace una generación pensaban que la única solución eran los mercados controlados. Y una generación todavía anterior muchos economistas propugnaban la planeación central. Las actuales creencias relativas al mercado libre y la globalización no son sino las más recientes de una serie de modas intelectuales, todas ellas convencidas de sus objetivos, que acaban de sucumbir ante los hechos. Sólo quienes han sido bendecidos con la cortedad de la memoria pueden pensar que la historia de las ideas es una historia de progreso.
Sin embargo, renunciar a la idea de progreso resulta demasiado drástico. Aunque puede ser una ilusión, a veces tiene su lado bueno. Sin la esperanza de un futuro mejor, ¿habríamos presenciado la abolición de la esclavitud, o la prohibición de la tortura? En lugar de renunciar a la idea de progreso, ¿porqué no revisarla a conciencia?
Existen concepciones del progreso más atractivas que los desacreditados dogmas de los últimos veinte años. Como los marxistas de hace un par de generaciones, los neoliberales creen que un sistema económico es el mejor para cualquier lugar. Pero el mercado libre no es el final de la historia; países diferentes con diversas historias y circunstancias presentes pueden requerir soluciones económicas diferentes. Sin embargo, los neoliberales emulan a los marxistas cuando conciben el desarrollo económico en función de un dominio cada vez mayor del medio natural; sin embargo-como se demostró de manera palmaria en la ex Unión Soviética-el resultado final de ese enfoque es la devastación ecológica. Los neoliberales insistirán (ellos siempre insisten) en que los mercados libres pueden afrontar la escasez de recursos; pero los ingredientes políticos de Occidente no parecen compartir su confianza. La última guerra del siglo XX, la Guerra del Golfo, estalló por el control del petróleo. El siglo presente, según se ve, traerá consigo más conflictos de este tipo, sobre todo en torno a las fuentes de energía, pero también por la falta de agua. En lugar de dejar los recursos naturales cada vez más escasos a merced de los caprichos del sistema de precios en alternancia con las guerras por controlarlos, ¿no sería mejor tratar de regular los efectos del hombre sobre el planeta y con ello alentar un tipo de desarrollo más sostenible?
Estoy seguro e que sería preferible concebir el progreso en un marco de respeto a los límites de la Tierra. En otros escritos he tratado de esbozar este punto de vista. Sin embargo, ya dudo de que tales elaboraciones teóricas puedan enfrentar con éxito el poder de las pasiones humanas. Amenzanado en sus necesidades vitales, el ser humano reaccionea como siempre lo ha hecho: procura asegurárselas en lo inmediato, así sea a costa de la guerra y la ruina total. La creencia en el progreso resulta dañina al empañar estas realidades. Mucho más que las religiones del pasado, obnubila nuestra percepción de la condición humana.
Philip Larkin, en su magnífico poema "Aubade", se refiere a la fe religiosa como "ese gran brocado musical comido de pilillas", ese sistema de falsedades inventado para consolar al hombre de su miedo a la muerte. Su descripción puede haber contenido alguna verdad en otro tiempo, pero en nuestros días se aplica mejor a la fe en el progreso. Independientemente de sus fallas, las religiones tradicionales son menos fantásticas. Si bien prometen un mundo mejor más allá del sepulcro, no imaginan que la ciencia pueda salvar a la humanidad de sí misma.
¿Acaso nuestras sociedades contemporáneas pueden prescindir del brocado musical comido de polillas que es la speranza en el progreso? No me lo parece. La vida moderna tiene profundamente arraigada su fe en el poder liberador del conocimiento. Alimentada por antiguas tradiciones europeas y reforzada diariamente por el acelerado avance de la cincia, no se puede renunciar a ella mediante un acto de la voluntad. La relación que se da entre el acelerado avance de la ciencia y las necesidades humanas más permanentes es un destino que acaso podamos atemporar, pero nunca superar.
Sin duda que con el tiempo habrá que desaparecer la religión del progreso, así como el estilo de vida a que da lugar. Aparecerán otros credos, más o menos alejados de nuestra realidad, pero igualmente irracionales. ¿Quién recuerda hoy el mistraísmo o la curiosa fe de los gnósticos? Estas religiones dieron sustento y consuelo a millones de personas durante cientos de años, para luego desvanecerse casi sin dejar rastro. Pese a todo, quienes afirmaban la posibilidad del progreso no tienen nada que temer. La ilusión de que el ser humano puede reconstruir el mundo con la ayuda de la ciencia es parte integral de nuestra condición moderna. Al renovarse las esperanzas escatológicas del pasado, el progreso viene a ser una ilusión con futuro.
Traducción de Jorge Brash.
domingo, enero 09, 2005
Alberto Chimal opina sobre los blogs en la jornada.
Domingo 9 de enero de 2005
Cultura
Permiten a cualquier persona con acceso a Internet publicar de manera rápida
Los weblogs, medios para sortar la censura o ilusionarse con ser leídos
La pesca de perlas en esos sitios es ardua, pero a veces satisfactoria: Alberto Chimal
JORGE RICARDO
Nacieron, crecieron y se multiplican. Están en Internet, que alberga páginas en blanco donde miles de personas pueden inventar relatos, compartir conocimientos, describir sus días, escribir y luego -como quien redacta un texto, lo mete en una botella y arroja ésta al mar- lanzar su mensaje a algo llamado blogósfera.
Los sitios en Internet denominados weblogs han tenido un boom sin precedente. Más allá de las páginas creadas para su simple lectura, del correo electrónico y su sentido lineal y privado, y del messenger, que permite una comunicación simultánea pero sin orden, el blog es un espacio personal compuesto por una sucesión de historias ordenadas con una sección destinada a comentarios, el cual permite a cualquier persona con acceso a la red publicar de manera fácil y rápida.
En esos sitios es posible difundir conocimientos científicos, mostrar textos literarios, hacer peticiones de ayuda, sortear la censura periodística o de cualquier tipo, buscar a familiares después de un cataclismo o conseguir dinero. Son una forma de autopromoción, de desahogo existencial, de crítica fundamentada o sin fundamento y una vía de expresión de cualquier cosa al alcance de la mano.
Según datos de Blogcensus, hay un millón 390 mil 600 blogs activos, pero existen estimaciones superiores. Weblogs México se inauguró en abril de 2004 y ahora tiene registrados mil 640 sitios. También se ofrece este servicio en: www. bitacoras.com, blogs.ya.com, www.zonalibre.org. y www.blogia.com.
Los blogs, dice el escritor Alberto Chimal (http://albertochimal.blogspot.com/), "son los cuadernos de un tiempo sedentario, en el que se puede reportar los desplazamientos que todavía es dable hacer en este planeta tan empequeñecido y sobrepoblado. Cuando se cancela o se limita el espacio externo, cuando crece el aislamiento, la solución más factible debería ser realizar exploraciones interiores.
"El mundo de los blogs, si bien está lleno de la misma superficialidad y tontería que el otro, permite al menos filtrarla, y volver con más frecuencia a voces o ciertos modos de pensamiento más estimulantes. La pesca de perlas virtuales es ardua, pero da, de vez en cuando, satisfacciones."
Bitácora
El término proviene de log-book, documento en que el capitán de un barco anotaba las incidencias del viaje. Así, el weblog es la "bitácora de la web". Se les considera el primer género de Internet. Su origen se halla en el sitio What's new in 92, constituido ese año por Tim Berners Lee para informar el desarrollo del proyecto World Wide Web.
Los primeros weblogs "recomendaban enlaces a sitios y opinaban sobre lo que encontraban durante sus navegaciones; por la facilidad que dan de generar redes, éstos comenzaron a entrar en metadiscusiones sobre alguna anotación o comentario", indica Fran Ilich (http://delete.tv/), director del primer festival de cibercultura Latinoamérica y del taller de narrative media de la Universidad Internacional de Andalucía, Sevilla.
El término weblog se atribuye a Jorn Barger, quien puso en marcha el primero en 1996, aunque también se adjudica a Evan Williams, fundador de Pyra Labs, la herramienta de autopublicación de bitácoras más popular.
Durante la reciente guerra en Irak se establecieron como principal forma de información. Kevin Sites, corresponsal de CNN, informaba de manera paralela desde el sitio http:/www.kevinsites.net/, mientras Rafat Ali, desde www.paidcontent.org/ realiza análisis financieros que le otorgan jugosas ganancias; asimismo, desde sitios como www.tsunamihelp. blogspot.com, ciudadanos pusieron en contacto a sobrevivientes de los maremotos en Asia con sus familias.
A su vez, el músico y promotor cultural José Luis Paredes Pacho (http://www. delete.tv/pacho/ruidos/) advierte: "llega un punto en que se genera una necesidad de vivir un desdoblamiento, de experimentar tu día y de traducirlo en escritura".
"El blog se encuentra entre las memorias escritas para su publicación impresas y un cuaderno de notas privado. La diferencia radica en la velocidad del medio, el cual determina los estilos en que se escribe un blog, a la vez que no está dirigido a un amplio público, sino a la inmediatez de la lectura. A diferencia de las memorias, no se escribe para la posteridad, y su estilo narrativo tampoco está sujeto a la inmediatez del tiempo real, como en los mensajes a través del messenger o del chat ni a la relativa lentitud del email. La velocidad de cada uno determina y transforma hasta la sintaxis.
"El blog te permite una lectura a varios niveles gracias a los hipertextos, a la introducción de fotos, sonido, música, videos y links."
Sobre el crecimiento de los blogs, Chimal dice: "No creo que estén ganando terreno, salvo en un sentido marginal, porque los medios masivos siguen siendo otros".
Autor de Metro pop y organizador del Borderhack (proyecto en el que un grupo de hackers realizó un ataque virtual desde la frontera mexicana contra medios de comunicación estadunidenses), Ilich considera que éstos ilusionan a jóvenes de conseguir lectores, lo cual genera "una especie de tensión en escritores que se sienten atrapados en un weblog en espera del editor que los rescate y lleve al mundo editorial impreso".
En tanto, Chimal describe: "Los blogs permiten, en el peor de los casos, la ilusión de entablar comunicación con alguien, y en el mejor son herramientas para articular una visión del mundo, o medios alternativos de difusión".
Otra muestra de lo que se publica está en el sitio www.luine25.blogspot.com: "Esta es la historia de un mujer, bastante ordinaria, pocas (sic) palabras un persona jodidad (sic) como cualquie (sic) otra... solo (sic) que esta mujer en particular tienen (sic) un defecto muy grande.. que es el de hablar poco y el de decir las palabras equivocadas... es un talento especial para cagarla en los momentos menos indicados... aqui (sic) estoy escribiendo, ya que es una de las pocas salidas".
Cultura
Permiten a cualquier persona con acceso a Internet publicar de manera rápida
Los weblogs, medios para sortar la censura o ilusionarse con ser leídos
La pesca de perlas en esos sitios es ardua, pero a veces satisfactoria: Alberto Chimal
JORGE RICARDO
Nacieron, crecieron y se multiplican. Están en Internet, que alberga páginas en blanco donde miles de personas pueden inventar relatos, compartir conocimientos, describir sus días, escribir y luego -como quien redacta un texto, lo mete en una botella y arroja ésta al mar- lanzar su mensaje a algo llamado blogósfera.
Los sitios en Internet denominados weblogs han tenido un boom sin precedente. Más allá de las páginas creadas para su simple lectura, del correo electrónico y su sentido lineal y privado, y del messenger, que permite una comunicación simultánea pero sin orden, el blog es un espacio personal compuesto por una sucesión de historias ordenadas con una sección destinada a comentarios, el cual permite a cualquier persona con acceso a la red publicar de manera fácil y rápida.
En esos sitios es posible difundir conocimientos científicos, mostrar textos literarios, hacer peticiones de ayuda, sortear la censura periodística o de cualquier tipo, buscar a familiares después de un cataclismo o conseguir dinero. Son una forma de autopromoción, de desahogo existencial, de crítica fundamentada o sin fundamento y una vía de expresión de cualquier cosa al alcance de la mano.
Según datos de Blogcensus, hay un millón 390 mil 600 blogs activos, pero existen estimaciones superiores. Weblogs México se inauguró en abril de 2004 y ahora tiene registrados mil 640 sitios. También se ofrece este servicio en: www. bitacoras.com, blogs.ya.com, www.zonalibre.org. y www.blogia.com.
Los blogs, dice el escritor Alberto Chimal (http://albertochimal.blogspot.com/), "son los cuadernos de un tiempo sedentario, en el que se puede reportar los desplazamientos que todavía es dable hacer en este planeta tan empequeñecido y sobrepoblado. Cuando se cancela o se limita el espacio externo, cuando crece el aislamiento, la solución más factible debería ser realizar exploraciones interiores.
"El mundo de los blogs, si bien está lleno de la misma superficialidad y tontería que el otro, permite al menos filtrarla, y volver con más frecuencia a voces o ciertos modos de pensamiento más estimulantes. La pesca de perlas virtuales es ardua, pero da, de vez en cuando, satisfacciones."
Bitácora
El término proviene de log-book, documento en que el capitán de un barco anotaba las incidencias del viaje. Así, el weblog es la "bitácora de la web". Se les considera el primer género de Internet. Su origen se halla en el sitio What's new in 92, constituido ese año por Tim Berners Lee para informar el desarrollo del proyecto World Wide Web.
Los primeros weblogs "recomendaban enlaces a sitios y opinaban sobre lo que encontraban durante sus navegaciones; por la facilidad que dan de generar redes, éstos comenzaron a entrar en metadiscusiones sobre alguna anotación o comentario", indica Fran Ilich (http://delete.tv/), director del primer festival de cibercultura Latinoamérica y del taller de narrative media de la Universidad Internacional de Andalucía, Sevilla.
El término weblog se atribuye a Jorn Barger, quien puso en marcha el primero en 1996, aunque también se adjudica a Evan Williams, fundador de Pyra Labs, la herramienta de autopublicación de bitácoras más popular.
Durante la reciente guerra en Irak se establecieron como principal forma de información. Kevin Sites, corresponsal de CNN, informaba de manera paralela desde el sitio http:/www.kevinsites.net/, mientras Rafat Ali, desde www.paidcontent.org/ realiza análisis financieros que le otorgan jugosas ganancias; asimismo, desde sitios como www.tsunamihelp. blogspot.com, ciudadanos pusieron en contacto a sobrevivientes de los maremotos en Asia con sus familias.
A su vez, el músico y promotor cultural José Luis Paredes Pacho (http://www. delete.tv/pacho/ruidos/) advierte: "llega un punto en que se genera una necesidad de vivir un desdoblamiento, de experimentar tu día y de traducirlo en escritura".
"El blog se encuentra entre las memorias escritas para su publicación impresas y un cuaderno de notas privado. La diferencia radica en la velocidad del medio, el cual determina los estilos en que se escribe un blog, a la vez que no está dirigido a un amplio público, sino a la inmediatez de la lectura. A diferencia de las memorias, no se escribe para la posteridad, y su estilo narrativo tampoco está sujeto a la inmediatez del tiempo real, como en los mensajes a través del messenger o del chat ni a la relativa lentitud del email. La velocidad de cada uno determina y transforma hasta la sintaxis.
"El blog te permite una lectura a varios niveles gracias a los hipertextos, a la introducción de fotos, sonido, música, videos y links."
Sobre el crecimiento de los blogs, Chimal dice: "No creo que estén ganando terreno, salvo en un sentido marginal, porque los medios masivos siguen siendo otros".
Autor de Metro pop y organizador del Borderhack (proyecto en el que un grupo de hackers realizó un ataque virtual desde la frontera mexicana contra medios de comunicación estadunidenses), Ilich considera que éstos ilusionan a jóvenes de conseguir lectores, lo cual genera "una especie de tensión en escritores que se sienten atrapados en un weblog en espera del editor que los rescate y lleve al mundo editorial impreso".
En tanto, Chimal describe: "Los blogs permiten, en el peor de los casos, la ilusión de entablar comunicación con alguien, y en el mejor son herramientas para articular una visión del mundo, o medios alternativos de difusión".
Otra muestra de lo que se publica está en el sitio www.luine25.blogspot.com: "Esta es la historia de un mujer, bastante ordinaria, pocas (sic) palabras un persona jodidad (sic) como cualquie (sic) otra... solo (sic) que esta mujer en particular tienen (sic) un defecto muy grande.. que es el de hablar poco y el de decir las palabras equivocadas... es un talento especial para cagarla en los momentos menos indicados... aqui (sic) estoy escribiendo, ya que es una de las pocas salidas".
domingo, diciembre 19, 2004
Iglesia y esclavitud
Domingo 19 de diciembre de 2004
En el siglo XVII participó en Aguascalientes en juicios para negarles la libertad.
Documentan implicación recurrente de la Iglesia en la compraventa de esclavos .
Los datos, en la investigación Tercera raíz, la población negra en la Gran Chichimeca
CARLOS PAUL
En el siglo XVII en nuestro país, la Iglesia católica es una de las principales instituciones que aparece de manera recurrente en los contratos de compraventa de esclavos negros, en los permisos para recapturarlos o en los procesos judiciales para negarles la libertad.
Tales datos son parte de la investigación que realiza en Aguascalientes Víctor M. Solís Medina, titulada Tercera raíz, la población negra en la Gran Chichimeca, y que tiene, entre otras fuentes, el Archivo de Indias de Sevilla y el Archivo Secreto del Vaticano.
Este trabajo -explica el también músico y ex cura jesuita- estuvo en un principio enfocado a conocer las diversas manifestaciones culturales populares intangibles. "Su génesis fue etnomusicológica", sin embargo, devino en una investigación histórica, a raíz de haber encontrar algunos artículos sobre los esclavos negros en Aguascalientes, concretamente en el Boletín del Archivo Histórico del Estado, que dan testimonio sobre los nacimientos, matrimonios y defunciones.
Una de las vetas más relevantes que encontró el investigador en el aspecto musical fue el ritmo del son.
"Era cultivado por el grupo Son de Oriente, el cual estaba integrado por campesinos que sobrevivieron a la Revolución Mexicana".
Al comenzar a investigar su repertorio, la estructura musical de sus obras y las características de sus instrumentos (cabos de azadones, caparazones de armadillo y guitarras), Solís Medina encontró "un curioso instrumento llamado marimbol", el cual "fue el principal hilo conductor que me llevó a descubrir la denominada tercera raíz cultural, la africana, en Aguascalientes.
"Su origen semántico me remitió al país africano de Zimbabwe, de donde es originaria la mbira, marimba o el contemporáneo marimbol.
"Este instrumento proviene de la tribu shona y en sus orígenes constaba de 22 a 28 claves de metal incrustadas en una cavidad de madera, llamadas gwarivas, las cuales provienen del árbol mubvaropa (Pterocarpus angolensis).
"La mbira ha sido pulsada durante cientos de años por los pueblos Shona de Zimbabwe y les ha servido como una especie de teléfono que los comunica con los espíritus, con sus antepasados muertos o con sus jefes tribales que habían sido héroes entre los shona.
"Se utiliza para calmar las tempestades, solicitar lluvia en épocas de sequía o para pedir la aparición del sol. En la actualidad también se utiliza en las celebraciones por la independencia o en conferencias internacionales.
"Cuando las comunidades shonas fueron catequizadas, la mbira fue señalada como instrumento representativo del demonio, por lo que decayó su popularidad; afortunadamente, a raíz de los movimientos de liberación africana, resurgió como instrumento de identidad nacional."
Al investigar sobre tal cúmulo de información etnomusicológica, el trabajo de Solís Medina lo llevó a considerar los momentos más relevantes de la vida esclava a nivel internacional, nacional y, por último, local.
"Paulatinamente fueron apareciendo verdaderos testimonios de la vida y cultura de los esclavos negros en Aguascalientes", comenta el investigador.
"Desde el siglo XVII y hasta la Independencia de México en 1810, la historia oficial no consideraba a los negros como personas. Fue más fácil encontrar datos sobre ellos en las relaciones sobre bienes terrenales, en las que tenían que ver con el ganado, las propiedades y muebles, sobre todo de las haciendas de religiosos y de los grandes terratenientes españoles.
"Analizando distintos archivos de esa ciudad aparecieron contratos de compraventa de esclavos, permisos para recapturarlos, causas judiciales para negarles su libertad o juicios para obtenerla.
"Lo sorprendente es que quien reiteradamente se presenta como actor principal en los documentos, comprando y vendiendo, y hasta persiguiendo a los esclavos fugados, es la Iglesia católica."
Otros documentos referidos a tales hechos y que complementan esa información "los localicé diseminados en el Archivo de Indias de Sevilla, España y en el Archivo Secreto del Vaticano".
En el primero, apunta el investigador, "encontré, entre otros documentos, fichas referidas a los embarques de ilustres clérigos que se dirigían a la Nueva España con sus esclavos negros para su servicio personal, como el clérigo Pedro de Campo Verde, una cédula real emitida en 1538, en la que se establece que aunque se casasen con indios de la región, los esclavos negros no lograrían su libertad.
"También encontré una misiva urgente del virrey a su majestad española solicitando el permiso de introducir mil esclavos bozales para trabajar en las minas de Zacatecas o la curiosa referencia en la que un pirata portugués introdujo de contrabando esclavos negros sin licencia del rey de España, por lo que se solicita su captura y el decomiso de la 'mercancía'".
Para Solís Medina, tales documentos que dan testimonio de la presencia de esclavos negros en Aguascalientes "es determinante para comprender el origen de los grandes capitales mineros y de algunas manifestaciones culturales contemporáneas en esa región, que se negaron a morir en el olvido".
En el Archivo de Indias "aún existen muchísimos documentos, que no han sido digitalizados, al respecto, sobre todo de la zona minera de Chalchihuites".
Las búsqueda en el Archivo Secreto del Vaticano requirió de más tiempo, explica el ex cura jesuita, pues me tuve que enfrentar a ciertas limitantes.
"Además de todas las restricciones habidas y por haber, sólo se me permitió llevar un lápiz y fichas en blanco para escribir y, a pesar de buscar específicamente en los fondos dedicados al periodo virreinal en México, de hurgar en los libros del gobierno y de las almas, ocurrió que, casi siempre, cuando encontraba pistas de la administración de haciendas, de ranchos ganaderos, de recuentos de bienes de la Iglesia o de procesos inquisitoriales a esclavos negros, me encontraba con la leyenda: 'Prohibitur indagare hic tantum si habet permisionem sub confessionem' (Se prohíbe investigar aquí sólo si cuenta con permiso especial, bajo secreto de confesión).
No obstante los constantes requisitos y limitaciones, relata, "logre recuperar algunos testimonios de compraventa de esclavos para servicio de clérigos, conventos y cofradías en la villa de Aguascalientes", similares a los referidos.
Tercera raíz, la población negra en la Gran Chichimeca, es una investigación auspiciada por el Programa de Desarrollo Cultural del municipio de Aguascalientes y se encuentra en "proceso de síntesis", ya que faltan por añadir otros datos y documentos encontrados en el Archivo General de la Nación. La idea es editar en fecha próxima un libro sobre dicha cuestión.
www.jornada.unam.mx
En el siglo XVII participó en Aguascalientes en juicios para negarles la libertad.
Documentan implicación recurrente de la Iglesia en la compraventa de esclavos .
Los datos, en la investigación Tercera raíz, la población negra en la Gran Chichimeca
CARLOS PAUL
En el siglo XVII en nuestro país, la Iglesia católica es una de las principales instituciones que aparece de manera recurrente en los contratos de compraventa de esclavos negros, en los permisos para recapturarlos o en los procesos judiciales para negarles la libertad.
Tales datos son parte de la investigación que realiza en Aguascalientes Víctor M. Solís Medina, titulada Tercera raíz, la población negra en la Gran Chichimeca, y que tiene, entre otras fuentes, el Archivo de Indias de Sevilla y el Archivo Secreto del Vaticano.
Este trabajo -explica el también músico y ex cura jesuita- estuvo en un principio enfocado a conocer las diversas manifestaciones culturales populares intangibles. "Su génesis fue etnomusicológica", sin embargo, devino en una investigación histórica, a raíz de haber encontrar algunos artículos sobre los esclavos negros en Aguascalientes, concretamente en el Boletín del Archivo Histórico del Estado, que dan testimonio sobre los nacimientos, matrimonios y defunciones.
Una de las vetas más relevantes que encontró el investigador en el aspecto musical fue el ritmo del son.
"Era cultivado por el grupo Son de Oriente, el cual estaba integrado por campesinos que sobrevivieron a la Revolución Mexicana".
Al comenzar a investigar su repertorio, la estructura musical de sus obras y las características de sus instrumentos (cabos de azadones, caparazones de armadillo y guitarras), Solís Medina encontró "un curioso instrumento llamado marimbol", el cual "fue el principal hilo conductor que me llevó a descubrir la denominada tercera raíz cultural, la africana, en Aguascalientes.
"Su origen semántico me remitió al país africano de Zimbabwe, de donde es originaria la mbira, marimba o el contemporáneo marimbol.
"Este instrumento proviene de la tribu shona y en sus orígenes constaba de 22 a 28 claves de metal incrustadas en una cavidad de madera, llamadas gwarivas, las cuales provienen del árbol mubvaropa (Pterocarpus angolensis).
"La mbira ha sido pulsada durante cientos de años por los pueblos Shona de Zimbabwe y les ha servido como una especie de teléfono que los comunica con los espíritus, con sus antepasados muertos o con sus jefes tribales que habían sido héroes entre los shona.
"Se utiliza para calmar las tempestades, solicitar lluvia en épocas de sequía o para pedir la aparición del sol. En la actualidad también se utiliza en las celebraciones por la independencia o en conferencias internacionales.
"Cuando las comunidades shonas fueron catequizadas, la mbira fue señalada como instrumento representativo del demonio, por lo que decayó su popularidad; afortunadamente, a raíz de los movimientos de liberación africana, resurgió como instrumento de identidad nacional."
Al investigar sobre tal cúmulo de información etnomusicológica, el trabajo de Solís Medina lo llevó a considerar los momentos más relevantes de la vida esclava a nivel internacional, nacional y, por último, local.
"Paulatinamente fueron apareciendo verdaderos testimonios de la vida y cultura de los esclavos negros en Aguascalientes", comenta el investigador.
"Desde el siglo XVII y hasta la Independencia de México en 1810, la historia oficial no consideraba a los negros como personas. Fue más fácil encontrar datos sobre ellos en las relaciones sobre bienes terrenales, en las que tenían que ver con el ganado, las propiedades y muebles, sobre todo de las haciendas de religiosos y de los grandes terratenientes españoles.
"Analizando distintos archivos de esa ciudad aparecieron contratos de compraventa de esclavos, permisos para recapturarlos, causas judiciales para negarles su libertad o juicios para obtenerla.
"Lo sorprendente es que quien reiteradamente se presenta como actor principal en los documentos, comprando y vendiendo, y hasta persiguiendo a los esclavos fugados, es la Iglesia católica."
Otros documentos referidos a tales hechos y que complementan esa información "los localicé diseminados en el Archivo de Indias de Sevilla, España y en el Archivo Secreto del Vaticano".
En el primero, apunta el investigador, "encontré, entre otros documentos, fichas referidas a los embarques de ilustres clérigos que se dirigían a la Nueva España con sus esclavos negros para su servicio personal, como el clérigo Pedro de Campo Verde, una cédula real emitida en 1538, en la que se establece que aunque se casasen con indios de la región, los esclavos negros no lograrían su libertad.
"También encontré una misiva urgente del virrey a su majestad española solicitando el permiso de introducir mil esclavos bozales para trabajar en las minas de Zacatecas o la curiosa referencia en la que un pirata portugués introdujo de contrabando esclavos negros sin licencia del rey de España, por lo que se solicita su captura y el decomiso de la 'mercancía'".
Para Solís Medina, tales documentos que dan testimonio de la presencia de esclavos negros en Aguascalientes "es determinante para comprender el origen de los grandes capitales mineros y de algunas manifestaciones culturales contemporáneas en esa región, que se negaron a morir en el olvido".
En el Archivo de Indias "aún existen muchísimos documentos, que no han sido digitalizados, al respecto, sobre todo de la zona minera de Chalchihuites".
Las búsqueda en el Archivo Secreto del Vaticano requirió de más tiempo, explica el ex cura jesuita, pues me tuve que enfrentar a ciertas limitantes.
"Además de todas las restricciones habidas y por haber, sólo se me permitió llevar un lápiz y fichas en blanco para escribir y, a pesar de buscar específicamente en los fondos dedicados al periodo virreinal en México, de hurgar en los libros del gobierno y de las almas, ocurrió que, casi siempre, cuando encontraba pistas de la administración de haciendas, de ranchos ganaderos, de recuentos de bienes de la Iglesia o de procesos inquisitoriales a esclavos negros, me encontraba con la leyenda: 'Prohibitur indagare hic tantum si habet permisionem sub confessionem' (Se prohíbe investigar aquí sólo si cuenta con permiso especial, bajo secreto de confesión).
No obstante los constantes requisitos y limitaciones, relata, "logre recuperar algunos testimonios de compraventa de esclavos para servicio de clérigos, conventos y cofradías en la villa de Aguascalientes", similares a los referidos.
Tercera raíz, la población negra en la Gran Chichimeca, es una investigación auspiciada por el Programa de Desarrollo Cultural del municipio de Aguascalientes y se encuentra en "proceso de síntesis", ya que faltan por añadir otros datos y documentos encontrados en el Archivo General de la Nación. La idea es editar en fecha próxima un libro sobre dicha cuestión.
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