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martes, septiembre 04, 2012
Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina.
http://avanthooft.net/ARTICULOS/11_Rivera.pdf
Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca.
http://avanthooft.net/ARTICULOS/07_Piotrowska.pdf
martes, mayo 29, 2012
CHIKOMEXOCHITL Y EL ORIGEN DEL MAÍZ EN LA TRADICIÓN ORAL NAHUA DE LA HUASTECA
Anuschka van ´t Hooft
Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades
Universidad Autónoma de San Luis Potosí
Bueno, para nosotros, para toda la gente de esta comunidad lo más importante es el maíz.
Porque sin el maíz no hay vida.
Puede uno tener frijol, puede uno tener jitomate, chiles, todo.
Pero si no hay maíz no come uno.
Por eso es lo más importante.
En gran parte de la Huasteca, los indígenas nahuas narran sobre cómo se originó el maíz. En estos relatos se habla de un muchacho, de nacimiento milagroso, y su abuela malvada quien lo quiere matar. Después de varios intentos, la abuela logra su cometido: desnuca al nieto y entierra su cuerpo en un lugar cerca del río. Es exactamente en ese lugar de entierro donde brota la primera planta del maíz que conocerá el mundo.
El muchacho que da origen al maíz con su cuerpo se llama Chikomexochitl, Siete Flor. Su nombre manifiesta ya que es un muchacho excepcional: Chikomexochitl refiere a un nombre calendárico que remonta a tiempos prehispánicos. Para los pueblos nahuas que vivían en esa época, el número siete era símbolo de conceptos como la abundancia, la semilla, el centro, la perfección y la ofrenda. Por otra parte, la flor era ―y lo sigue siendo para muchas personas― lo bueno por excelencia, implicando sabiduría, creación, amor, hermosura y belleza. De este modo, el muchacho reúne varias cualidades, la más destacada siendo su inteligencia; la gente dice que “es listo”.
Por lo general, los narradores del relato de Chikomexochitl hablan de que era un muchacho travieso que siempre estaba jugando, bailando, tocando música y cantando. Su abuela ―una tsitsimitl o anciana malvada, asociada con el Mal Aire― no lo quería porque se dice que “hacía mucho escándalo”. Ella concebía varios planes para deshacerse de él. Primero lo mandaba a lugares lejanos para que estuviera fuera de su vista. Pero Chikomexochitl siempre regresaba rápido y la abuela se cansaba de tenerlo cerca. Es entonces que lo empezaba a mandar a lugares peligrosos, donde, según ella, los animales salvajes lo comerían. Aún así, el nieto realizaba todas las encomiendas con éxito y no moría. Ninguna de las tareas peligrosas le era difícil. Se relata que Chicomexochitl le arrancó la lengua a un caimán, quien lo quería devorar, y que en el bosque se escapó de unas fieras que lo querían matar. Es más, debido a su gran inteligencia, el muchacho se vuelve creador, elaborando una sonaja de la tenaza de la acamaya que lo debería de haber devorado y pintando la concha de una tortuga servicial por lo que ahora las tortugas tienen el caparazón decorado. En algunas versiones del relato, Chikomexochitl es el agricultor que limpia el monte, siembra maíz y hace crecer a la milpa con una rapidez extraordinaria.En otras versiones, el muchacho provoca relámpagos con la lengua de un caimán quien lo quería tragar. También se cuenta que Chikomexochitl es el inventor de la escritura.
Cuando nada ni nadie puede vencer a Chikomexochitl, la abuela toma la iniciativa de matarlo ella misma. Un día, dice el relato, ella le “quiebra el pescuezo” y se deshace del muchacho. La anciana regresa cada rato al lugar donde había enterrado el cuerpo de su nieto para espiarlo y ver qué pasaba. Después de unas semanas, ella vio que había brotado una plantita de maíz, que crecía más y más, hasta que espigó y se dieron grandes elotes. Hasta tres elotes dicen que tenía la mata de maíz. Este maíz era Chikomexochitl.
El hecho de que un muchacho da origen al elemento más importante de la comida en las comunidades, hace de esta persona alguien muy especial. De hecho, Chikomexochitl es un personaje extraordinario, y esto se da a conocer incluso antes de su nacimiento: la madre de Chikomexochitl se embarazó al tragar una piedra preciosa un día cuando fue al manantial a traer agua. Este milagro manifiesta que el bebé que nació no era nadie común. Algunos dicen que la madre era la Tierra, ella es la tierra madre del que nace el maíz, su hijo. Otros dicen que Chikomexochitl sí tuvo una madre de carne y hueso, pero que a la vez era hijo de los espíritus que viven en el Cerro Sagrado llamado Postektitla, uno de los lugares más importantes dentro de la cosmovisión nahua de la Huasteca.
Cuando Chikomexochitl revive como maíz, la abuela recoge los elotes, los desgrana, y hace masa de nixtamal que tira al río para asegurarse de que no queda rastro de su nieto. Es en el agua en la que Chikomexochitl resucita en forma de persona. Su muerte y resurrección recuerdan el ciclo vital del maíz que se siembra (es decir, entierra) primero para después nacer. En otra ocasión, Chikomexochitl ya había demostrado su capacidad para engendrar la vida cuando resucitó a su padre o, como dicen otros narradores, a su abuelo que había muerto. Al igual que el maíz, el muchacho es un generador de vida.
Chikomexochitl se muestra pues todo un héroe. Él inventó y enseñó la danza, el canto, la música, la palabra (el discurso oral) y la escritura, las técnicas agrícolas, y las demás expresiones de sabiduría y arte. Todas estas expresiones están ligadas a el costumbre, el conjunto de conceptos y prácticas que rigen la vida cotidiana de las comunidades nahuas. Según los nahuas es Chikomexochitl quien enseñó el costumbre, es decir, es él quien les enseñó cómo vivir. Y, aún más importante, el muchacho es la encarnación del maíz. Sin él, hoy no hubiera existido el maíz. Por tanto, se puede entender el relato sobre Chikomexochitl como una referencia a la transición de una época en la que la gente vivía sin cultura hacia un estado de cultura, el cual gira en torno de la existencia y relevancia de la agricultura y el maíz.
En el relato la abuela malvada no queda sin su merecido castigo. Algunas personas relatan que su nieto la quemó en un temazcal, cuando entre los dos hacían una apuesta. Él se metió primero al temazcal y la abuela trató de calentar tanto el fuego que Chikomexochitl se sofocara. Sin embargo, el muchacho salió sano y salvo del temazcal. Cuando le tocó su turno a la abuela, Chikomexochitl prendió un fuego muy alto en el temazcal. La anciana no pudo resistir el calor y se quemó, haciéndola cenizas. En otras versiones la abuela también llega a su final, pero en ellas son animales salvajes o hombres malos quienes la comen en el bosque, después de lo cual quedan solamente unos huesos y sus cenizas.
Las cenizas de la abuela se debieron haber tirado al mar, la “esquina del mundo” como dicen los nahuas. Solamente con los restos en este lugar tan apartado, la humanidad sería resguardada por los actos nocivos de la anciana. Desgraciadamente, las cenizas no llegaron a su destino. La persona encargada de llevar los guajes o cántaros que contenían las cenizas, no acató las instrucciones de mantener cerrados los recipientes. Al destaparlos, se escapó un enjambre de insectos, materialización de la abuela. Así, las cenizas de la abuela de Chikomexochitl tornaron en una muchedumbre de moscas, abejas y avispas, que ahora molestan a la gente y transfieren enfermedades. En casi todos los relatos, el personaje desobediente es un sapo o un hombre que luego se convierte en sapo como condena. Por los múltiples piquetes de los insectos, el anfibio tiene hoy su lomo lleno de granos.
Dicen los nahuas que Chikomexochitl sigue siendo un muchacho que anda vagando en el monte. Tal y como relatan, Chikomexochitl no puede morir, ya que es el maíz y por tanto siempre habrá semilla. Es él quien controla su germinación y maduración. La gente siente un gran respeto hacia el maíz, y esto se expresa en los múltiples rituales que se celebran a lo largo del año para recordar a Chikomexochitl. Tal vez el ritual más vistoso en este respecto es la fiesta comunal que se organiza cada año en varias comunidades, llamada “baile de los elotes”, elotlamanalistli (“poner ofrenda al elote”) o la fiesta de Chikomexochitl. Esta fiesta se celebra a finales de septiembre o principios de octubre, cuando se puede cosechar el maíz tierno. Es en estas fechas cuando, temprano en la mañana, los hombres van a la milpa a traer las primeras canastas de elotes. Al regresar a su hogar, las canastas son colocadas fuera de la casa y se come el almuerzo preparado por las esposas. Luego los hombres hacen un arco de hojas de un arbusto llamado tamalkuauitl, que sirve para pasar debajo de él al interior de la casa y depositar los elotes. Mientras la música de violín y guitarra toca el xochipitsauak, el son ritual que fue inventado por Chikomexochitl, los hombres entran bailando con sus canastas en la espalda. Una vez depositados adentro de la casa, las mujeres ocupan los elotes para preparar xamitl (tamales de elote), atole y elotes cocidos. En la tarde, la gente viste a unos pocos elotes con ropa en miniatura como si fueran muchachos, y los adorna con flores. Con estos muchachos en brazos, tanto los hombres como las mujeres bailan al compás del xochipitsauak. El baile se efectúa dentro de la iglesia y afuera en el atrio. El sacerdote viene a celebrar misa y a bendecir los elotes. Asimismo, un curandero de la comunidad dirige algunas palabras al elote. Después de la misa, los fiscales reparten elotes y atole y el baile sigue hasta altas horas de la noche.
La danza es una expresión religiosa que proporciona una manera de entrar en contacto con el espíritu del maíz para adorarlo, agradecerlo, y pedirle más apoyo para el futuro. De esta forma se renueva la alianza entre el hombre y el espíritu del maíz, y con ello se refuerza y consolida la relación constructiva entre ambos. El esfuerzo físico, el sudor y el cansancio generados por el baile forman parte de las ofrendas, tal y como el incienso, las flores, los rezos y la comida son elementos ofrendados. Efectivamente, el baile es una de las ofrendas más substanciales, ya que a través de él, la gente ofrece su propio cuerpo. La celebración tiene éxito cuando la gente baila “hasta el amanecer”, lo que demuestra que realmente han dado lo mejor de sí por agradecer a Chikomexochitl.
De esta forma, el principal propósito de la fiesta del elote es dejar ofrendas al espíritu del maíz. El verbo nahua tlamana (poner algo en una superficie, ofrendar) conlleva ya este propósito. En el acto que se realiza se agradece al espíritu del maíz el haber conferido otro año más de vida. Tal y como dice uno de los vecinos nahuas:
Pues es una señal de que, por decir que, pues, es la tradición que hacen. Por decir que el elote, el elote cuando ya hay, pues, es nuestra vida, es nuestra fuerza. Entonces por eso hacen como una señal que el elote ya está [...]. Lo van a cuidar durante el año pues.
Todo esto se hace para que Chikomexochitl “se encuentre feliz y contento y nunca nos abandone”. La fiesta es indispensable para contentar a Chikomexochitl, ya que se le atribuye un aspecto tanto constructivo como destructivo. Aunque el muchacho es el maíz y como tal nunca muere, si la gente no trabaja bien, no cuida la milpa, y no hace la fiesta, Chikomexochitl se puede apartar de esa comunidad y habrá mala cosecha o, incluso, hambre. Su aspecto benéfico se expresa a través de cosechas abundantes de maíz. En el momento de haber elote, la gente sabe que va a tener qué comer durante todo un año, “entonces pensamos que es necesario agradecerle, porque él es lo que hace todo [...] para nosotros es importante porque es señal de gratitud.”
Chikomexochitl es la encarnación del maíz, es el elote, el grano. Su relevancia para los nahuas es considerable, ya que la vida cotidiana, en casi todos sus aspectos, gira en torno al maíz. Los nahuas de la Huasteca cultivan el maíz en su milpa y lo venden en el mercado. Ellos comen maíz en forma de tortillas, tamales, atole y otros tipos de comida. También utilizan granos de maíz en los rituales para echar la suerte en caso de querer encontrar la causa de alguna enfermedad. De la misma manera hay muchos usos más de las hojas, la mazorca, los granos y el olote. Por ende, se entiende que la tradición oral sobre el progenitor del maíz contiene relatos considerados muy importantes. Al transmitir la narración de Chikomexochitl, la gente recrea y revaloriza los múltiples temas, eventos, normas y valores que se expresan en estos relatos, mismos que se adecuan constantemente a las nuevas circunstancias que se presentan en la comunidad.
Los textos sobre Chikomexochitl son ejemplos de un relato que narra un cambio de gran impacto en la sociedad. Por tanto, no sorprende observar, que su tema surge en tradiciones orales de otros múltiples pueblos indígenas de México, ya que el origen y la actual existencia del maíz es de vital importancia para todas las sociedades agricultoras en este país. En algunas regiones, se narran relatos muy distintos al de Chikomexochitl. Sin embargo, existen también textos del origen del maíz bastante similares entre pueblos indígenas vecinos tales como los tének, totonacos, tepehuas y otomíes. Incluso, encontramos episodios parecidos del relato sobre el origen del maíz entre pueblos lejanos como por ejemplo los zoques y popolucas de Oaxaca. El vigor de los relatos sobre Chikomexochitl en las comunidades nahuas demuestra el papel vital del maíz como base de la vida indígena actual y su gran importancia para la subsistencia de las comunidades.
Los nahuas llaman kuento a todas las manifestaciones de su narrativa. Los términos kamanaltlajtoli (lit. palabras conversadas) o tlatempoualistli (lit. lo que cuentan los labios) se reconocen como sinónimos, sin embargo, el préstamo del español ha tomado cada vez más el lugar que ocupaban los vocablos en náhuatl. Los relatos de la tradición oral nahua de la Huasteca se cuentan en el momento en que existe algún motivo que propicia su narración, por ejemplo cuando se camina por el lugar donde ocurrieron ciertos eventos que se quieren recordar. Se transmiten sin ninguna restricción, es decir, en cualquier momento del día o del año y en cualquier situación interpersonal. Sin embargo, la condición más común se da cuando la gente se reúne para trabajar en faena o de “mano vuelta”, cuando está preparando un ritual o una fiesta, o cuando descansa en su casa en compañía de la familia. En estas ocasiones, un narrador, quien normalmente es un hombre mayor, empieza a contar sobre algún evento del pasado después de habérselo solicitado. Con base en sus intereses del momento, su contexto personal y las versiones escuchadas con anterioridad, esta persona recrea un texto nuevo de acuerdo con el canon literario del grupo, el cual consiste en una serie de reglas sobre la composición, las unidades de contenido, y el estilo de su tradición. Los asistentes escuchan la versión, y a la vez la adornan con comentarios, preguntas, o exclamaciones de sorpresa o de conformidad. De esta forma, la historia es reconstruida y revivida entre todos los presentes, y es durante estas sesiones cuando se pueden apreciar todos los detalles de la representación.
Es así que en casi todos los hogares de habla náhuatl, uno puede escuchar de los padres de familia o los abuelos el relato sobre cómo nació Chikomexochitl y qué hizo para que tengamos maíz en este mundo. Sin embargo, cada persona cuenta el relato a su manera, según lo que ha escuchado y memorizado y según sea su estilo de narrar. Cada narración es una representación única, que en su forma, contexto y contenido exactos no se podrá repetir. Por tanto, el texto que a continuación se presenta es solamente una de tantas versiones que circulan en la Huasteca. Si esta versión no refleja exactamente el relato como uno lo conoce es porque la persona que narra ha escuchado episodios distintos, porque en el momento de relatar se acordó de unos eventos y no de otros, o porque quería platicar de algunas características de Chikomexochitl y no de otras.
CHIKOMEXOCHITL
Narrado por: Catalina Hernández
Adaptación: Anuschka Van’t Hooft
Había un muchacho que estaba en su casa. Su abuela no lo quería ver, ya que ese muchacho hacía muchas cosas. Decían que cantaba, agarraba ramas y hojas de naranjo, hojas de piste, hojas de flores. Y tocaba y hacía una flauta de carrizo. Tocaba y hacía cosas; quebraba un palo y hacía su guitarra o su violín.
Y su abuela no lo quería ver. Su abuela se enojaba, lo mandaba a que fuera lejos, que fuera a traer leña, que fuera lejos, que fuera a ver animales, borregos, gallinas.., cualquier cosa que fuera a ver. Luego él iba, pero iba rápido, hacía esa cosa y cuando regresaba seguía igual. Cuando llegaba a su casa hacía muchas cosas, lo que él quería hacer: bailaba, cantaba, quién sabe qué hacía allí. Luego se enojó su abuela y le dijo:
−Me molestas mucho, me estás dando dolor de cabeza. Ya no quiero ver que estés aquí. Mejor vete a otro lado, donde tú quieras. Pero el muchacho no se va. No se enoja, solamente se calla y ríe, ríe.
Y la abuela ya es muy abuelita, ya no puede andar. Luego ella una vez le dijo y quedó de acuerdo con la acamaya. La anciana fue a verlo, le dijo:
−Acamaya, yo voy a mandar a uno de mis nietos que venga. Y aquí, cuando llega mi nieto, lo vas a agarrar y lo vas a comer. Ya no lo vayas a soltar. Mételo debajo de esa piedra, le dijo.
Luego la acamaya le dijo a la anciana que sí. Cuando la anciana regresó le dijo a su nieto, le dijo:
−Vete, ve a ver a una acamaya, le dijo, Ve a verla donde está, le dijo.
Luego se fue, el muchacho se fue, fue a ver que había un abismo de agua profunda. Había allí una gran agua profunda. ¿Cómo atravesar el agua ahora que aquí estaba el abismo? Y al otro lado había puras piedras. No sabía cómo atravesarla. Fue a llamar a una tortuga. Le dijo:
−Tortuga, ¡ven!, dijo. Luego emergió la tortuga. Le dijo:
−¿Qué quieres Chikomexochitl? Entonces le dijo, le contestó:
−A mí me manda mi abuela que vaya a ver a la acamaya. Pero ahora, ¿cómo me iré? Es muchísima esta agua. ¿A poco iré encima del agua? No voy a aguantar atravesar esta agua.
−Bueno, no te preocupes, yo te llevaré, le dijo.
Entonces la tortuga lo cargó, Chikomexochitl se sentó en la espalda. Y lo llevó, un día lo llevó encima del agua. Entonces fue a llegar. Chikomexochitl le preguntó:
−¿Dónde está la acamaya?
−Allá está, si quieres te lo enseño, le dijo. La tortuga se fue con él, le fue a enseñar donde estaba esa acamaya. Luego el muchacho le fue a llamar, le fue a decir:
−Acamaya, ¿dónde estás?, le dijo.
Luego viene, salió. Trae dos tenazas, muy grandes trae sus tenazas. Le dijo:
−Aquí estoy.
Ahora, Chikomexochitl es inteligente. Agarró, cuando traía su tenaza, agarró una de sus tenazas. Se la agarró bien, le arrancó una de sus tenazas. Luego Chikomexochitl está contento porque había arrancado una de sus tenazas. Allí estaba dos días. Regresó y gritó a la tortuga. Le dijo:
−Tortuga, ahora llévame por donde me trajiste. Entonces otra vez subió encima de la tortuga y regresó. La tortuga lo trajo a su casa. Allí en la orilla del río lo fue a dejar.
Entonces Chikomexochitl salió, se fue donde estaba su abuela. Se fue, fue a verla. La abuela le dijo:
−No te fuiste, le dijo, ¿no te fuiste donde te mandé? Y yo quiero que te vayas. Ya no quiero que estés aquí, le dijo.
−¡Pero sí fui abuela!, le dijo.
Entonces Chikomexochitl le fue a enseñar la tenaza de la acamaya.
−Aquí traigo la tenaza de esa acamaya si no me crees que fui. Entonces se la enseñó.
−¿Y cómo lo hiciste?, ¿cómo lo hiciste? ¿Para qué traes la tenaza de la acamaya? Y yo le había hablado a la acamaya, no más la ibas a ver. Y ahora, ¿para qué traes su tenaza? −Pero como ya le quité su tenaza ahora aquí la traigo.
−Bueno..., dijo la abuela.
Y luego allí está, baila, toca, juega, lo que hace allí. Su abuela sigue igual. Lo manda que vaya lejos a cuidar animales, lo manda a que cuide abejas, lejos lo manda. Chikomexochitl se iba pero no tardaba, como se apuraba. Se iba, pero allá baila, muchas cosas hace. Entonces regresa. Su abuela le dice:
−Ahora ve a este lugar, le dice. Ve, vete a este lugar. Ahí vas a ir, ahí llegas donde hay una piedra y ahí te vas a sentar. Y allí vas a amanecer, le dice. No vas a regresar. Vas a regresar hasta mañana.
Entonces el muchacho estuvo contento. Se fue donde le había mandado su abuela. Allí llegó, anochece. Había un árbol, ese árbol era grande. Pero el árbol se hizo pequeño. Y de veras se hizo pequeño, no muy grande. Anochece y Chikomexochitl subió arriba en el árbol. Luego el árbol crece grande nuevamente. Y abajo llegaron los hombres malos. Abajo llegaron, Chikomexochitl los vio. Ellos vienen, se juntan, se juntan, quieren comer al muchacho. Pero como Chikomexochitl está arriba no lo pueden comer. Y no lo comieron. Allí está.
Amaneció, amaneció y está allí. Entonces cuando amaneció los hombres malos se fueron. Chikomexochitl bajó; el árbol se hizo otra vez pequeño y Chikomexochitl bajó. Fue a ver a su abuela, le dijo:
−Llegué, abuela.
−No te fuiste donde yo te mandé, y yo te mandé para que fueras”, dijo. “Pero ahora te irás.
Entonces la abuela le dio de comer, Chikomexochitl comió. Eran las cuatro de la tarde. Otra vez le mandó, le dijo:
−Ahora vete otra vez. Ahora vete con tu abuelo, le dijo. Entonces se fue con su abuelo. Siguió a su abuelo, quien le dijo:
−Vámonos, tu abuela dijo que nos fuéramos los dos. Es muy enojona, le dijo.
Entonces se fueron. Chikomexochitl siguió a su abuelo. Luego llegaron, anocheció. Otra vez vinieron los hombres malos. Chikomexochitl subió arriba del árbol de nuevo. A su abuelo lo dejó sobre la piedra, donde había una gran piedra.
−Tú, siéntate aquí y yo voy a subir allí, le dijo. Yo me voy a ir arriba, le dijo.
Y subió, subió. El árbol se hizo grande. Chikomexochitl estaba viendo a su abuelo donde estaba sentado. Entonces empezó a anochecer. Empezaron a venir los hombres malos. Cuando vieron a su abuelo empezaron a comerlo, empezaron a comer a su abuelo. Acabaron con su abuelo, solo quedaron cenizas. Cenizas y sólo dos de sus huesos estaban tirados. Amaneció y Chikomexochitl trajo un hueso y un poco de cenizas.
Así fue a ver a su abuela. Le dijo:
−Regresé, le dijo.
−¿Y tu abuelo?
−No sé dónde se haya ido. Aquí traigo uno de sus huesos y un poco de cenizas. Mi abuelo se hizo cenizas.
−Y tú, ¿por qué no te quedaste?
−Yo no me quedé, no más mi abuelo se quedó.
Se enojó su abuela. Le mandó que fuera lejos. Le dijo que fuera a traer leña. Chikomexochitl se fue, fue a traer leña. Llegó de regreso y empezó a bailar, bailar adentro de la casa. Y tocó, cantó el Xochipitsauak. Entonces su abuela le dijo:
−Ahora vete otra vez, vete donde te mando. Ya no vas a regresar.
Se fue, pero esta vez llevó a su abuela. Su abuela se quedó abajo donde había una piedra. Allí se sentó. Nuevamente Chikomexochitl subió arriba, arriba del árbol estaba. Entonces a la abuela la comieron. Cuando amaneció no estaba su abuela. Sólo puras cenizas quedaron y unos huesos. Chikomexochitl bajó del árbol. Estaba contento y dijo:
−Mi abuela ya no quería verme. Ahora ya la comieron también. Ahora sólo sus huesos y su vestido están tirados.
Y trajo al vestido y los huesos, los llevó a casa. Entonces allí estaba en su casa. Llegó contento y se hizo de comer. Comió. Cuando terminó de comer empezó a tocar y bailar. Allí empezó a hacer muchas cosas, como ya nadie le mandaba. Él se manda solo, lo que él quería lo hacía. Bailaba, hizo una flauta de carrizo, bonita la flauta. Y así hizo, empezó a tocar y bailar. E hizo un sombrero. Así hizo. Entonces estaba en la casa.
Pero Chikomexochitl salió, se fue. Andaba no más en el monte. Ya no está dentro de la casa. Solo en el monte anda, anda, anda, el que hizo la canción que se llama Xochipitsauak. Se acabó.
Revista Destiempos. Julio-Agosto 2008. Año 3. Número 15. Publicación Bimestral. México.
viernes, mayo 14, 2010
lunes, abril 06, 2009
VIDA Y CIRCULACIÓN DE LOS BIENES INALIENABLES
LUNA RUIZ, JUAN
Hasta antes de conocerse la iniciativa de Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación, que pretende reformar la fracción XXV del Artículo 73 constitucional, se creía que el estatus de "bienes inalienables" otorgado al patrimonio cultural era el último peldaño en la biografía de las cosas, ahora sabemos que las políticas económicas que acatan y aplican los personeros del Fondo Monetario Nacional en nuestro país, pueden influir decisivamente en el cambio de vida de los objetos patrimoniales. Las condiciones en que ésto ocurre, la forma en que se puede dar este nuevo cambio y, en fin, todo un universo de cuestiones, constituyen un nuevo capítulo en la vida y circulación de esos objetos llamados patrimonio cultural. Desgraciadamente, dar cuenta de este cada vez más apasionante capítulo de la novela, no es asunto que aquí nos ocupará, pues el interés se centrará en los tres primeros momentos que han vivido ciertos bienes patrimoniales en un pueblo en donde conviven mestizos e indígenas nahuas, luego de la fundación del Museo Comunitario, tratando de explicar por qué son, hoy por hoy, bienes inalienables y centro de una disputa simbólica.
Para empezar, confesemos que el término de "bienes inalienables" fue sugerido por Claudio Lomnitz1, para quien esos bienes constituyen objetos de apropiación colectiva que no pueden venderse, pues la comunidad les ha otorgado tal grado de sacralidad debido a su biografía y narrativas adquiridas, que alcanzan ya la cúspide de símbolos de identidad. La curiosa comparación que establece Llorenc Prats entre patrimonio y religión confirma esta afirmación: al igual que la religión, el patrimonio cultural es un sistema de símbolos
".....que actúan para suscitar entre los miembros de una comunidad (local, regional, nacional) motivaciones y disposiciones poderosas, profundas y perdurables, formulando concepciones de orden general sobre la identidad de esa comunidad y dando a estas concepciones una apariencia de realidad tal, que sus motivaciones y disposiciones parezcan emanar de la más estricta realidad "2.
Efectivamente, el patrimonio debe transitar por toda una biografía para alcanzar este nivel cuasi - religioso. A ese tránsito es lo que Appaduraí3 ha llamado "la vida social de las cosas". Pero los objetivos arqueológicos y otros bienes de producción cultural que resguardan los museos comunitarios, se encuentran sujetos a una perpetua disputa entre los discursos que componen las biografías concedidas por las instituciones culturales y las cosmovisiones de los grupos sociales que integran las sociedades locales.
Al ingresar al espacio físico del Museo Comunitario, el objeto cultural se transforma en objeto inalienable para quienes deciden su custodia, pero al tiempo es enajenado del significado y espacio simbólico en que se encontraba gravitando, privando a otros individuos del objeto significante, en el cual se han generado narrativas y discursos cosmogónicos. Apropiado por los grupos sociales de avanzada de la modernidad, al objeto inalienable le es impuesto un significado distinto dentro del museo, convirtiéndose así en motivo de la disputa simbólica entre los dos discursos: el de la exegética tradicional contra el discurso moderno, lo que transforma al Museo Comunitario en un producto más de la posmodernidad. No obstante, nunca estará de más señalar que, justamente la existencia previa de condiciones tales como el nivel de desarrollo alcanzado y el tipo de representaciones colectivas, determinan la pertinencia de un Museo Comunitario en una comunidad.
Nos ocuparemos entonces de ilustrar cómo, a través de su vida, los objetos inalienables de estos museos transitan hasta un "descentramiento de cosmovisiones", descrito por Durkheim y Beriain4, como condición para el tránsito intersubjetivo de una concepción tradicional y de libre expansión para los objetos culturales, a una reconfiguración de éstos en bienes inalienables de mensaje estático.
De Tlazolteotl a Tlahzolquetzin
En Yahualica, municipio de mayoría indígena en la Huasteca hidalguense, el Museo Comunitario fundado por un grupo de maestros ha devenido símbolo del poder municipal y sitio de disputa política y simbólica. Los objetos que guarda, en su mayoría antiguos ídolos de piedra que antaño se encontraban dispersos por todas las huertas del pueblo, son el centro de esta disputa ambivalente. Yahualica tiene ya un antecedente en la enajenación de sus símbolos materiales, pues Lorenzo Ochoa5 afirma que, aún hasta principios del siglo XX, existía en el atrio de la iglesia un falo de piedra sobre el cual se llevaban a cabo rituales de paso para las recién casadas, quienes con ello adquirían fertilidad. Luego fue llevado a Tenango de Doria y hoy descansa en las discretas bodegas del Museo Nacional de Antropología.
Una de las deidades más abundantes en el museo de Yahualica, y en el panteón sagrado Huasteco, es la diosa, Tlazolteotl, al parecer diosa originaria de esta región. También era llamada Teteoinnan, Toci, Ixcuina o K’olenib para los teenek (huastecos) y, según la mitología, tenía cuatro hermanas o encarnaciones, llamadas Ixcuiname: Tiacapan, Teicu, Tlaco y Xucotzin, todas consagradas a la carnalidad, si obedecemos a los datos de Sahagún.6 Para los evangelizadores, la traducción de esta deidad sería "la comedora de basura o inmundicia", debido al prefijo tlazol, que hace alusión a las sobras de una cosecha y a los ritos sexuales que les parecían vergonzosos. Sin embargo, el tlazol era desde entonces y actualmente, en efecto, las hojas del maíz y la mazorca que se dejaban al final de la cosecha con el fin de abonar la milpa para el próximo periodo de siembra. En las comunidades nahuas de la Huasteca aún es celebrado un ritual de fertilidad en los meses previos a la siembra, en el cual el tlazol es "limpiado" de impurezas con el humo del copal, se le ofrendan rezos, aguardiente y tamales para finalmente, esparcirlo por el terreno y regarlo con agua de los manantiales de un cerro que se encuentra en el municipio veracruzano de Chicontepec, llamado Poztectitla.
La importancia de Tlazolteotl o Ixcuina era su pertenencia a un sistema de deidades agrícolas, especializadas en la fertilización de la tierra en la Sierra Madre Oriental. No es extraño que conviviera con cultos llamados "sexuales", como el referido al rito del falo de Yahualica, cuyo único propósito era el de dotar de capacidad procreadora a las desposadas. Otro culto sagrado perteneciente a este sistema era el tributado a Xipe, dios de la vegetación, en cuya fiesta del Tlacaxipehualiztli era desollado un hombre para simbolizar el cambio estacional del manto terrestre. Jacques Soustelle7 dice que el culto de la diosa pertenece a una civilización muy antigua, que englobaba todo el Nonoualco, la civilización olmeca y se habría perpetuado entre los otomíes de la sierra oriental de Hidalgo y los totonacas, con manifestaciones tales como la danza de los "voladores", durante la cual se sacrificaba un cautivo por flechamiento para que su sangre derramada fecundara la tierra. La fiesta en honor de Tlazolteotl era llamada Ochpanixtli, en donde una mujer era sacrificada en medio de un gran silencio. En esta ocasión aparecían los penitentes que ayunaban cuatro días, al cabo de los cuales se horadaban la lengua y el prepucio con espinas, cuya sangre fecundaría la tierra. Asimismo, ofrendaban con imágenes de papel a las efigies de piedra de Toci, bailando y quemando copal8
Nota bene: esta diosa estaba representada en el Códice Borbónico con la frente cubierta con una banda de algodón, en la que se fijaban dos husos, es decir, como una diosa del tejido. Además, era patrona de los curanderos y los brujos (tepahtiquetl y los tlachixquetl, como se les llama en la Huasteca hidalguense).
Y para finalizar con la época prehispánica, Sahagún dice que, en la segunda fiesta movible del calendario y en honor del Sol, hacían fiesta todos los pintores y las labranderas. "Ayunaban cuarenta días, otros veinte, por alcanzar ventura para pintar bien y para texer bien labores. Ofrecía a este propósito codornices y encienso (sic), y hacían otras cerimonias, los hombres al dios Chicomexóchitl y las mujeres a la diosa Xochiquetzal "9. Por otra parte, el Sol y la Luna fueron objeto de culto entre los huastecos (que poco antes de la Colonia y durante su transcurso sufrieron una aculturación nahuatizadora en territorio hidalguense), y en la pasada centuria se les tenía como uno de los principales.
Con la llegada de la fe católica, se establece un puente entre el nuevo y el viejo orden religioso, debido a la similitud entre la rigidez de la jerarquía de los grados superiores y la flexibilidad en el nivel de vida cotidiana campesina, dando la posibilidad al indígena de conservar la fe en sus propios dioses10. Sin embargo, en esta altiplanicie Huasteca la gran mayoría de las piezas líticas fueron destruidas por los actos de fe decretados por los agustinos, de tal manera que el Museo Comunitario exhibe en su acervo fragmentos de Tepeyolohtli, Tlazolteotl y Chicomexóchitl. La misma exegética indiana de los ritos de curación han coadyuvado a esta demolición sagrada, pues las normas del tepahtiquetl dictan a los pacientes la destrucción de toda imagen antigua que pudiera guardar malos aires, un viejo concepto que, en la época antigua, creían que la sustancia espiritual era indivisible de la materia.
"Se creía que la sustancia se dividía a partir de dos clases de densidades: la materia pesada era claramente perceptible a través de los sentidos; la ligera era imperceptible.... Una piedra, por ejemplo, tenía un aspecto visible, un peso considerable y una consistencia dura; pero en su interior contenía otra sustancia, invisible, que podía llegar a salirse de la piedra y dañar al caminante que tropezaba con ella"11.
El continuum de la creencia ha sido hallado en el mismo Yahualica y a pocos Kilómetros, en una comunidad llamada Pachiquitla, del municipio huasteco de Xochiatipan, en donde Lucía Aranda12 reporta que existen enfermedades consideradas de tipo sexual y relacionadas con la basura y el viento, llamadas Yohualli Ehécatl, Chicomexóchitl Ehécatl, Tlaxolehécatl y Macehualehécatl, causadas por la transgresión sexual o el contacto con otra persona que acarrea estos padecimientos. Los malos aires son la divinidad que manda las enfermedades con el viento, capaz de transformarse en un caballo, un perro, hombre o mujer. La divinidad, dice Aranda, es la dueña de la tierra y del agua, y es de las responsables de las enfermedades de orden sexual, así como de su curación. Los síntomas de las enfermedades pueden ser vómito, diarrea, desmayos, debilidad, dolor de cabeza, palidez, lesión en un pie o tullimientos de algún miembro; en ocasiones salen erupciones o manchas, protuberancias o heridas. Pero si la curación es hecha en un sitio del monte (lugar común para efectuarlas), la enfermedad se queda ahí y cualquiera puede adquirirla. Como medida precautoria, escupen sobre la ofrenda y con unas hierbas "barren" su cuerpo. Las mismas deidades son ofrendadas en esos sitios de poder, máxime en las encrucijadas; les llevan copal, aguardiente, tabaco, velas, dinero, tamales hechos con menudencias de pollo, papel de china de colores que recortan en forma de muñecas y de pájaros, así como pedazos de papel a manera de basura. Con hojas de maíz blanco y azul, el curandero teje una estera y le da forma de cono, dentro del cual encaja flores de zempalxóchitl. Las personas que quieren ser protegidas o curadas dicen al llevar la ofrenda: "vete, no me hagas sufrir, ya te puedes ir".
El sitio de poder en Yahualica, ubicado en una saliente abismal de la alta meseta, es conocido como El balcón o Xolotépetl para los indígenas. Se trata de un lugar lleno de impurezas y sagrado al mismo tiempo, pues es ahí donde los curanderos "barren" los males del cuerpo y los depositan en tlatecmes o muñecos de papel hechos ex profeso para ello; pero los tlatecmes también sirven como símbolos del tonal (alma propia) de una persona que desea obtener favores de las divinidades de la tierra, como buena salud, trabajo o hasta una mujer. Junto al tlatecme es colocada una cruz y una ofrenda floral. La efigie también puede hacerse con tela y palos. El lugar guarda una similitud o, digamos hermandad, con su gemelo el cerro vecino, el Cerro Campanario; en ambos se lleva a cabo, entre los meses de julio y agosto con fecha movible (igual que en el calendario prehispánico), la curación de las personas que por su desgracia tuvieron la ocurrencia de enfermarse en aquellos días nemontenime ("días difíciles", al igual que el año nuevo). Los parientes llevan al enfermo y ofrendan zacahuil (tamal), flores, una cruz y aguardiente; dirigidos por los rezanderos, rezan junto al enfermo y todos departen como en cualquier buen convite. Llegado el curandero, le pregunta al enfermo si desea curarse y es aquí donde intervienen otra vez los teteyotes ("Piedras antiguas" o "piedras sagradas"), las imágenes antiguas, pues el tepahtiquetl enlaza al enfermo con la piedra y ésta le dice que ha sido ella la causante de su mal, pero sólo el curandero puede hablarle a la piedra y rezarle. Los campesinos hablan del curandero como "el abogado del enfermo", debido a esta función. He aquí, pues, el fenómeno de la transustanciación al que nos habíamos referido antes, pues el teteyote tiene la cualidad de absorber las enfermedades y transmitirlas a quien se acerque. La informante comparó esta cualidad con lo que para ellos suele ocurrir en la clínica rural.
En fin, que el resultado de la participación del concepto de impureza prehispánica y el del evangelio cristiano, dieron lugar a representaciones de la ideología materializada, es decir los teteyotes tal como los conciben los campesinos, pero cuyo concepto choca con la pretendida cientificidad del discurso del Museo Comunitario, que lo congela en tiempo y espacio. Lo que aparenta ser tan sólo un conjunto de casos de sincretismo, se ve cuestionado con este enfrentamiento entre el discurso cosmogónico consuetudinario y el discurso secular arqueológico.
Nuevas formas de las religiones indígenas
Para López Austin13, no hubo un tal sincretismo religioso en los resultados de las formas religiosas indígenas actuales, puesto que este término nos remite a una fusión y manifestación en una sola figura, de los símbolos de ambas tradiciones, sino que las actuales manifestaciones religiosas en lugares como Yahualica, han sido resultado de la confluencia durante los siglos coloniales de los mitos, íconos y prácticas religiosas distintas, dando lugar a manifestaciones religiosas completamente diferentes. El Cristo que es venerado en Yahualica el Viernes Santo, llamado Tlahtzolquetzin, es un producto de esa transfiguración.
Se trata de la efigie de Cristo en el momento de ser coronado, jocosamente, el Rey de los Judios por los romanos, pues lleva la corona de espinas y la caña en la mano a manera de cetro. Se encuentra en el nicho noroeste de la iglesia de Yahualica, junto a la entrada. Cuando llega la Semana Mayor, los mayordomos de las comunidades le bajan del nicho y disponen un petate para que la gente le ofrende con veladoras, flores, copal y tamales, pero no como el Cristo conocido, sino como el así llamado Tlahtzolquetzin, a quien le prenden del ropaje múltiples fragmentos de tela, pues con ello se cree que las hijas aprenderán sin mayor dificultad el arte de hilar y tejer y, por añadidura, las suficientes cualidades para ser una buena esposa a ojos de los hombres y adquirir fertilidad. Cabría preguntarse: ¿los nahuas de Yahualica ofrendan al Jesucristo por ser su inequívoca imagen, o al que ellos llaman "el señor de la fertilidad" y a quien atribuyen poderes semejantes a aquellos antiguos dioses Huastecos y a los de aquel falo que una vez desapareció del atrio? pero una vez más, en el contexto sagrado de una festividad cristiana, entran en escena los ritos mágicos del pasado de la localidad indígena: cuando en la parte final de la procesión el Cristo y la Virgen María convergen bajo un arco de flores de bugambilia, este hecho las convierte en panaceas y ya toda la concurrencia se abalanza para obtener al menos un manojo que servirá lo mismo para efectuar infalibles limpias que para infusiones curalotodo. Un ritual semejante se lleva a cabo en la región, pero más al sur y con los otomíes de la Sierra Oriental, cuando durante la fiesta de la "bañada de la campana" en Tutotepec, los feligreses se colocan bajo la campana que es rociada con una mezcla de pulque, agua y cerveza, para recibir el preciado líquido y emplearlo en sanar dolores y limpiar impurezas.
Otras muy veneradas imágenes sagradas y que se encuentran en un mayor conflicto a causa de su posesión, son las vírgenes gemelas del Rosario, actualmente en resguardo de los mayordomos de Yahualica. Son imágenes de madera de 30 centímetros de altura, colocadas dentro de sendos nichos. cargan al Niño Dios y llevan una corona dorada; la corona original era de oro, pero "la robó otro mayordomo". Según el mayordomo en turno, dentro del nicho había un mosquito que zumbaba, pero también desapareció. Es adornada profusamente con flores de colores. Una de ellas es la original hecha en España, se dice, pero su facsimilar fue hecho en tiempo inmemorial para que pudiera llevarse a las comunidades y el original se quedara en Yahualica, pero las dos son llevadas a las comunidades. La Virgen del Rosario es considerada aquí como la guardiana de los pueblos de la Huasteca. A causa del celo de los mayordomos no puede entrar a la iglesia, aunque el cura exige su resguardo. Así que las imágenes sólo están en las casas y en cuidado de sus mayordomos, pero las comunidades las piden prestadas por una noche para las fiestas agrícolas y los novenarios, con una donación de cincuenta pesos y la ofrenda de tamales, un cuartillo de maíz o pan. En ocasiones les llevan a los niños enfermos, a quienes hincados frente a la imagen los cubren con la manta tejida que cubre la mesa del altar, les cuelgan un collar de estambres, hilo y siete cuentas de plástico llamado soguilla y les tocan una campana. Se nombran padrinos para curarse o "recibir la soguilla", ya sea el 15 de agosto (día de la Virgen) o cualquier día. El padrino va y "pepena" al enfermo, esto es, lo ayuda a levantarse de su enfermedad cuando está hincado frente a las imágenes. Ambos le llevan dos cuachiquihuites (cestos) llenos de flores, tamales y pan.
El cambio de mayordomo es el 15 de febrero, y dura anualmente. El mayordomo en turno entrega en paquete a las dos vírgenes y su ajuar: los treinta manteles que confeccionaron las mujeres de los treinta anteriores mayordomos, las carpetas que adornan los nichos y las soguillas,
La disputa por la imagen de la Virgen del Rosario entre la iglesia y los mayordomos es, más que una cuestión meramente fetichista, una disputa por el control de un alto símbolo de fe que congrega y puede controlar a un gran número de feligreses en toda el área. De principio, se advierte una lucha por el poder. Si el padre se lleva las imágenes a la iglesia –dicen los mayordomos–nadie las adornará con flores nuevas ni las limpiará y la Virgen no hará ya favores a la gente en sus comunidades. Tampoco irá la gente a la iglesia a curar a sus enfermos.
Conclusión
En breve, se advierte cómo la musealización de los objetos que pueden ser inalienables (o deleznables, como aquí se ha visto), debe enfrentarse en este momento de la vida social del patrimonio, a los usos, discursos y concepciones de todo un sistema de significados locales. Esto es, los objetos que nosotros llamamos "patrimoniales", en Yahualica se encuentran gravitando alrededor de una hégira ideológica en donde también hay otros objetos que han sido transustanciados, como efecto de los siglos de encuentro y disputa simbólica entre dos tradiciones religiosas y cuyos resultados son los casos de las imágenes que aquí hemos visto.
Juan Luna Ruíz
Bibliografía:
APPADURAI, Arjun. La vida social de las cosas. Grijalbo – CNCA.--México, 1989.
ARANDA K, Lucía. "Los dos rostros de la divinidad Tlazolehécatl", en: Barbro Dehlgren, Tercer coloquio de historia de la religión en Mesoamerica y áreas afines, IIA – UNAM.--México, 1993.
BERIAIN, Josetxo. Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Anthropos.- Barcelona, 1995.
LOMNITZ, Claudio. "Dos propuestas para los museos del futuro", en: La jornada Semanal, La jornada.- México, No. 262, 19 de junio de 1994.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Los mitos del tlacuache. UNAM.- México, 1996.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. "La religión, la magia y la cosmovisión", en: Linda Manzanilla y Leonardo López Luján (coords.), Historia Antigua de México, UNAM–Porrúa.- México, 1995.
OCHOA, Lorenzo. Historia prehispánica de la Huasteca. UNAM.- México, 1984.
PRATS, Liorenc. Antropología y patrimonio. Ariel.- Barcelona, 1997.
SAHAGÚN, Bernardino. Historia General de las cosas de la Nueva España. CNCA.- México, 1989.
SOUSTELLE, Jacques. La familia otomí–pame del México central. FCE.- México, 1993.
WOLF, Eric. Pueblos y culturas de Mesoamérica. Era.- México, 1967.
Notas al pie.
1.- LOMNITZ, Claudio. "Dos propuestas para los museos del futuro", en: La jornada semanal, La jornada.- México, No. 262, 19 de junio de 1994.
2.- PRATS, Liorenc. Antropología y patrimonio. Barcelona 1997.
3,.- APPADURAI, Arjun. La vida social de las cosas. México 1989.
4.- BERIAIN, Josetxo. Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Barcelona 1995.
5.- OCHOA, Lorenzo. Historia prehispánica de la Huasteca. México 1984.
6.- SAHAGÚN, Bernardino. Historia general de las cosas de la Nueva España.
7.-SOUSTELLE, Jacques. La familia otomí–pame del México central. México1993.
8.- SAHAGÚN, Bernardino Op cit (cita 6)
9.- Ibid.
10.- WOLF, Eric. Pueblos y culturas de Mesoamérica. México1967.
11.- LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. "La religión, la magia y la cosmovisión", en: Linda Manzanilla y Leonardo López Luján (coords.), Historia Antigua de México. México 1995.
12.- ARANDA K., Lucía "Los dos rostros de la divinidad Tlazolehécatl", en: Barbro Dehlgren, Tercer coloquio de historia de la religión en Mesoamerica y áreas afines, IIA UNAM. México 1993.
13.-LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Los mitos del tlacuache. México 1996.
Hasta antes de conocerse la iniciativa de Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación, que pretende reformar la fracción XXV del Artículo 73 constitucional, se creía que el estatus de "bienes inalienables" otorgado al patrimonio cultural era el último peldaño en la biografía de las cosas, ahora sabemos que las políticas económicas que acatan y aplican los personeros del Fondo Monetario Nacional en nuestro país, pueden influir decisivamente en el cambio de vida de los objetos patrimoniales. Las condiciones en que ésto ocurre, la forma en que se puede dar este nuevo cambio y, en fin, todo un universo de cuestiones, constituyen un nuevo capítulo en la vida y circulación de esos objetos llamados patrimonio cultural. Desgraciadamente, dar cuenta de este cada vez más apasionante capítulo de la novela, no es asunto que aquí nos ocupará, pues el interés se centrará en los tres primeros momentos que han vivido ciertos bienes patrimoniales en un pueblo en donde conviven mestizos e indígenas nahuas, luego de la fundación del Museo Comunitario, tratando de explicar por qué son, hoy por hoy, bienes inalienables y centro de una disputa simbólica.
Para empezar, confesemos que el término de "bienes inalienables" fue sugerido por Claudio Lomnitz1, para quien esos bienes constituyen objetos de apropiación colectiva que no pueden venderse, pues la comunidad les ha otorgado tal grado de sacralidad debido a su biografía y narrativas adquiridas, que alcanzan ya la cúspide de símbolos de identidad. La curiosa comparación que establece Llorenc Prats entre patrimonio y religión confirma esta afirmación: al igual que la religión, el patrimonio cultural es un sistema de símbolos
".....que actúan para suscitar entre los miembros de una comunidad (local, regional, nacional) motivaciones y disposiciones poderosas, profundas y perdurables, formulando concepciones de orden general sobre la identidad de esa comunidad y dando a estas concepciones una apariencia de realidad tal, que sus motivaciones y disposiciones parezcan emanar de la más estricta realidad "2.
Efectivamente, el patrimonio debe transitar por toda una biografía para alcanzar este nivel cuasi - religioso. A ese tránsito es lo que Appaduraí3 ha llamado "la vida social de las cosas". Pero los objetivos arqueológicos y otros bienes de producción cultural que resguardan los museos comunitarios, se encuentran sujetos a una perpetua disputa entre los discursos que componen las biografías concedidas por las instituciones culturales y las cosmovisiones de los grupos sociales que integran las sociedades locales.
Al ingresar al espacio físico del Museo Comunitario, el objeto cultural se transforma en objeto inalienable para quienes deciden su custodia, pero al tiempo es enajenado del significado y espacio simbólico en que se encontraba gravitando, privando a otros individuos del objeto significante, en el cual se han generado narrativas y discursos cosmogónicos. Apropiado por los grupos sociales de avanzada de la modernidad, al objeto inalienable le es impuesto un significado distinto dentro del museo, convirtiéndose así en motivo de la disputa simbólica entre los dos discursos: el de la exegética tradicional contra el discurso moderno, lo que transforma al Museo Comunitario en un producto más de la posmodernidad. No obstante, nunca estará de más señalar que, justamente la existencia previa de condiciones tales como el nivel de desarrollo alcanzado y el tipo de representaciones colectivas, determinan la pertinencia de un Museo Comunitario en una comunidad.
Nos ocuparemos entonces de ilustrar cómo, a través de su vida, los objetos inalienables de estos museos transitan hasta un "descentramiento de cosmovisiones", descrito por Durkheim y Beriain4, como condición para el tránsito intersubjetivo de una concepción tradicional y de libre expansión para los objetos culturales, a una reconfiguración de éstos en bienes inalienables de mensaje estático.
De Tlazolteotl a Tlahzolquetzin
En Yahualica, municipio de mayoría indígena en la Huasteca hidalguense, el Museo Comunitario fundado por un grupo de maestros ha devenido símbolo del poder municipal y sitio de disputa política y simbólica. Los objetos que guarda, en su mayoría antiguos ídolos de piedra que antaño se encontraban dispersos por todas las huertas del pueblo, son el centro de esta disputa ambivalente. Yahualica tiene ya un antecedente en la enajenación de sus símbolos materiales, pues Lorenzo Ochoa5 afirma que, aún hasta principios del siglo XX, existía en el atrio de la iglesia un falo de piedra sobre el cual se llevaban a cabo rituales de paso para las recién casadas, quienes con ello adquirían fertilidad. Luego fue llevado a Tenango de Doria y hoy descansa en las discretas bodegas del Museo Nacional de Antropología.
Una de las deidades más abundantes en el museo de Yahualica, y en el panteón sagrado Huasteco, es la diosa, Tlazolteotl, al parecer diosa originaria de esta región. También era llamada Teteoinnan, Toci, Ixcuina o K’olenib para los teenek (huastecos) y, según la mitología, tenía cuatro hermanas o encarnaciones, llamadas Ixcuiname: Tiacapan, Teicu, Tlaco y Xucotzin, todas consagradas a la carnalidad, si obedecemos a los datos de Sahagún.6 Para los evangelizadores, la traducción de esta deidad sería "la comedora de basura o inmundicia", debido al prefijo tlazol, que hace alusión a las sobras de una cosecha y a los ritos sexuales que les parecían vergonzosos. Sin embargo, el tlazol era desde entonces y actualmente, en efecto, las hojas del maíz y la mazorca que se dejaban al final de la cosecha con el fin de abonar la milpa para el próximo periodo de siembra. En las comunidades nahuas de la Huasteca aún es celebrado un ritual de fertilidad en los meses previos a la siembra, en el cual el tlazol es "limpiado" de impurezas con el humo del copal, se le ofrendan rezos, aguardiente y tamales para finalmente, esparcirlo por el terreno y regarlo con agua de los manantiales de un cerro que se encuentra en el municipio veracruzano de Chicontepec, llamado Poztectitla.
La importancia de Tlazolteotl o Ixcuina era su pertenencia a un sistema de deidades agrícolas, especializadas en la fertilización de la tierra en la Sierra Madre Oriental. No es extraño que conviviera con cultos llamados "sexuales", como el referido al rito del falo de Yahualica, cuyo único propósito era el de dotar de capacidad procreadora a las desposadas. Otro culto sagrado perteneciente a este sistema era el tributado a Xipe, dios de la vegetación, en cuya fiesta del Tlacaxipehualiztli era desollado un hombre para simbolizar el cambio estacional del manto terrestre. Jacques Soustelle7 dice que el culto de la diosa pertenece a una civilización muy antigua, que englobaba todo el Nonoualco, la civilización olmeca y se habría perpetuado entre los otomíes de la sierra oriental de Hidalgo y los totonacas, con manifestaciones tales como la danza de los "voladores", durante la cual se sacrificaba un cautivo por flechamiento para que su sangre derramada fecundara la tierra. La fiesta en honor de Tlazolteotl era llamada Ochpanixtli, en donde una mujer era sacrificada en medio de un gran silencio. En esta ocasión aparecían los penitentes que ayunaban cuatro días, al cabo de los cuales se horadaban la lengua y el prepucio con espinas, cuya sangre fecundaría la tierra. Asimismo, ofrendaban con imágenes de papel a las efigies de piedra de Toci, bailando y quemando copal8
Nota bene: esta diosa estaba representada en el Códice Borbónico con la frente cubierta con una banda de algodón, en la que se fijaban dos husos, es decir, como una diosa del tejido. Además, era patrona de los curanderos y los brujos (tepahtiquetl y los tlachixquetl, como se les llama en la Huasteca hidalguense).
Y para finalizar con la época prehispánica, Sahagún dice que, en la segunda fiesta movible del calendario y en honor del Sol, hacían fiesta todos los pintores y las labranderas. "Ayunaban cuarenta días, otros veinte, por alcanzar ventura para pintar bien y para texer bien labores. Ofrecía a este propósito codornices y encienso (sic), y hacían otras cerimonias, los hombres al dios Chicomexóchitl y las mujeres a la diosa Xochiquetzal "9. Por otra parte, el Sol y la Luna fueron objeto de culto entre los huastecos (que poco antes de la Colonia y durante su transcurso sufrieron una aculturación nahuatizadora en territorio hidalguense), y en la pasada centuria se les tenía como uno de los principales.
Con la llegada de la fe católica, se establece un puente entre el nuevo y el viejo orden religioso, debido a la similitud entre la rigidez de la jerarquía de los grados superiores y la flexibilidad en el nivel de vida cotidiana campesina, dando la posibilidad al indígena de conservar la fe en sus propios dioses10. Sin embargo, en esta altiplanicie Huasteca la gran mayoría de las piezas líticas fueron destruidas por los actos de fe decretados por los agustinos, de tal manera que el Museo Comunitario exhibe en su acervo fragmentos de Tepeyolohtli, Tlazolteotl y Chicomexóchitl. La misma exegética indiana de los ritos de curación han coadyuvado a esta demolición sagrada, pues las normas del tepahtiquetl dictan a los pacientes la destrucción de toda imagen antigua que pudiera guardar malos aires, un viejo concepto que, en la época antigua, creían que la sustancia espiritual era indivisible de la materia.
"Se creía que la sustancia se dividía a partir de dos clases de densidades: la materia pesada era claramente perceptible a través de los sentidos; la ligera era imperceptible.... Una piedra, por ejemplo, tenía un aspecto visible, un peso considerable y una consistencia dura; pero en su interior contenía otra sustancia, invisible, que podía llegar a salirse de la piedra y dañar al caminante que tropezaba con ella"11.
El continuum de la creencia ha sido hallado en el mismo Yahualica y a pocos Kilómetros, en una comunidad llamada Pachiquitla, del municipio huasteco de Xochiatipan, en donde Lucía Aranda12 reporta que existen enfermedades consideradas de tipo sexual y relacionadas con la basura y el viento, llamadas Yohualli Ehécatl, Chicomexóchitl Ehécatl, Tlaxolehécatl y Macehualehécatl, causadas por la transgresión sexual o el contacto con otra persona que acarrea estos padecimientos. Los malos aires son la divinidad que manda las enfermedades con el viento, capaz de transformarse en un caballo, un perro, hombre o mujer. La divinidad, dice Aranda, es la dueña de la tierra y del agua, y es de las responsables de las enfermedades de orden sexual, así como de su curación. Los síntomas de las enfermedades pueden ser vómito, diarrea, desmayos, debilidad, dolor de cabeza, palidez, lesión en un pie o tullimientos de algún miembro; en ocasiones salen erupciones o manchas, protuberancias o heridas. Pero si la curación es hecha en un sitio del monte (lugar común para efectuarlas), la enfermedad se queda ahí y cualquiera puede adquirirla. Como medida precautoria, escupen sobre la ofrenda y con unas hierbas "barren" su cuerpo. Las mismas deidades son ofrendadas en esos sitios de poder, máxime en las encrucijadas; les llevan copal, aguardiente, tabaco, velas, dinero, tamales hechos con menudencias de pollo, papel de china de colores que recortan en forma de muñecas y de pájaros, así como pedazos de papel a manera de basura. Con hojas de maíz blanco y azul, el curandero teje una estera y le da forma de cono, dentro del cual encaja flores de zempalxóchitl. Las personas que quieren ser protegidas o curadas dicen al llevar la ofrenda: "vete, no me hagas sufrir, ya te puedes ir".
El sitio de poder en Yahualica, ubicado en una saliente abismal de la alta meseta, es conocido como El balcón o Xolotépetl para los indígenas. Se trata de un lugar lleno de impurezas y sagrado al mismo tiempo, pues es ahí donde los curanderos "barren" los males del cuerpo y los depositan en tlatecmes o muñecos de papel hechos ex profeso para ello; pero los tlatecmes también sirven como símbolos del tonal (alma propia) de una persona que desea obtener favores de las divinidades de la tierra, como buena salud, trabajo o hasta una mujer. Junto al tlatecme es colocada una cruz y una ofrenda floral. La efigie también puede hacerse con tela y palos. El lugar guarda una similitud o, digamos hermandad, con su gemelo el cerro vecino, el Cerro Campanario; en ambos se lleva a cabo, entre los meses de julio y agosto con fecha movible (igual que en el calendario prehispánico), la curación de las personas que por su desgracia tuvieron la ocurrencia de enfermarse en aquellos días nemontenime ("días difíciles", al igual que el año nuevo). Los parientes llevan al enfermo y ofrendan zacahuil (tamal), flores, una cruz y aguardiente; dirigidos por los rezanderos, rezan junto al enfermo y todos departen como en cualquier buen convite. Llegado el curandero, le pregunta al enfermo si desea curarse y es aquí donde intervienen otra vez los teteyotes ("Piedras antiguas" o "piedras sagradas"), las imágenes antiguas, pues el tepahtiquetl enlaza al enfermo con la piedra y ésta le dice que ha sido ella la causante de su mal, pero sólo el curandero puede hablarle a la piedra y rezarle. Los campesinos hablan del curandero como "el abogado del enfermo", debido a esta función. He aquí, pues, el fenómeno de la transustanciación al que nos habíamos referido antes, pues el teteyote tiene la cualidad de absorber las enfermedades y transmitirlas a quien se acerque. La informante comparó esta cualidad con lo que para ellos suele ocurrir en la clínica rural.
En fin, que el resultado de la participación del concepto de impureza prehispánica y el del evangelio cristiano, dieron lugar a representaciones de la ideología materializada, es decir los teteyotes tal como los conciben los campesinos, pero cuyo concepto choca con la pretendida cientificidad del discurso del Museo Comunitario, que lo congela en tiempo y espacio. Lo que aparenta ser tan sólo un conjunto de casos de sincretismo, se ve cuestionado con este enfrentamiento entre el discurso cosmogónico consuetudinario y el discurso secular arqueológico.
Nuevas formas de las religiones indígenas
Para López Austin13, no hubo un tal sincretismo religioso en los resultados de las formas religiosas indígenas actuales, puesto que este término nos remite a una fusión y manifestación en una sola figura, de los símbolos de ambas tradiciones, sino que las actuales manifestaciones religiosas en lugares como Yahualica, han sido resultado de la confluencia durante los siglos coloniales de los mitos, íconos y prácticas religiosas distintas, dando lugar a manifestaciones religiosas completamente diferentes. El Cristo que es venerado en Yahualica el Viernes Santo, llamado Tlahtzolquetzin, es un producto de esa transfiguración.
Se trata de la efigie de Cristo en el momento de ser coronado, jocosamente, el Rey de los Judios por los romanos, pues lleva la corona de espinas y la caña en la mano a manera de cetro. Se encuentra en el nicho noroeste de la iglesia de Yahualica, junto a la entrada. Cuando llega la Semana Mayor, los mayordomos de las comunidades le bajan del nicho y disponen un petate para que la gente le ofrende con veladoras, flores, copal y tamales, pero no como el Cristo conocido, sino como el así llamado Tlahtzolquetzin, a quien le prenden del ropaje múltiples fragmentos de tela, pues con ello se cree que las hijas aprenderán sin mayor dificultad el arte de hilar y tejer y, por añadidura, las suficientes cualidades para ser una buena esposa a ojos de los hombres y adquirir fertilidad. Cabría preguntarse: ¿los nahuas de Yahualica ofrendan al Jesucristo por ser su inequívoca imagen, o al que ellos llaman "el señor de la fertilidad" y a quien atribuyen poderes semejantes a aquellos antiguos dioses Huastecos y a los de aquel falo que una vez desapareció del atrio? pero una vez más, en el contexto sagrado de una festividad cristiana, entran en escena los ritos mágicos del pasado de la localidad indígena: cuando en la parte final de la procesión el Cristo y la Virgen María convergen bajo un arco de flores de bugambilia, este hecho las convierte en panaceas y ya toda la concurrencia se abalanza para obtener al menos un manojo que servirá lo mismo para efectuar infalibles limpias que para infusiones curalotodo. Un ritual semejante se lleva a cabo en la región, pero más al sur y con los otomíes de la Sierra Oriental, cuando durante la fiesta de la "bañada de la campana" en Tutotepec, los feligreses se colocan bajo la campana que es rociada con una mezcla de pulque, agua y cerveza, para recibir el preciado líquido y emplearlo en sanar dolores y limpiar impurezas.
Otras muy veneradas imágenes sagradas y que se encuentran en un mayor conflicto a causa de su posesión, son las vírgenes gemelas del Rosario, actualmente en resguardo de los mayordomos de Yahualica. Son imágenes de madera de 30 centímetros de altura, colocadas dentro de sendos nichos. cargan al Niño Dios y llevan una corona dorada; la corona original era de oro, pero "la robó otro mayordomo". Según el mayordomo en turno, dentro del nicho había un mosquito que zumbaba, pero también desapareció. Es adornada profusamente con flores de colores. Una de ellas es la original hecha en España, se dice, pero su facsimilar fue hecho en tiempo inmemorial para que pudiera llevarse a las comunidades y el original se quedara en Yahualica, pero las dos son llevadas a las comunidades. La Virgen del Rosario es considerada aquí como la guardiana de los pueblos de la Huasteca. A causa del celo de los mayordomos no puede entrar a la iglesia, aunque el cura exige su resguardo. Así que las imágenes sólo están en las casas y en cuidado de sus mayordomos, pero las comunidades las piden prestadas por una noche para las fiestas agrícolas y los novenarios, con una donación de cincuenta pesos y la ofrenda de tamales, un cuartillo de maíz o pan. En ocasiones les llevan a los niños enfermos, a quienes hincados frente a la imagen los cubren con la manta tejida que cubre la mesa del altar, les cuelgan un collar de estambres, hilo y siete cuentas de plástico llamado soguilla y les tocan una campana. Se nombran padrinos para curarse o "recibir la soguilla", ya sea el 15 de agosto (día de la Virgen) o cualquier día. El padrino va y "pepena" al enfermo, esto es, lo ayuda a levantarse de su enfermedad cuando está hincado frente a las imágenes. Ambos le llevan dos cuachiquihuites (cestos) llenos de flores, tamales y pan.
El cambio de mayordomo es el 15 de febrero, y dura anualmente. El mayordomo en turno entrega en paquete a las dos vírgenes y su ajuar: los treinta manteles que confeccionaron las mujeres de los treinta anteriores mayordomos, las carpetas que adornan los nichos y las soguillas,
La disputa por la imagen de la Virgen del Rosario entre la iglesia y los mayordomos es, más que una cuestión meramente fetichista, una disputa por el control de un alto símbolo de fe que congrega y puede controlar a un gran número de feligreses en toda el área. De principio, se advierte una lucha por el poder. Si el padre se lleva las imágenes a la iglesia –dicen los mayordomos–nadie las adornará con flores nuevas ni las limpiará y la Virgen no hará ya favores a la gente en sus comunidades. Tampoco irá la gente a la iglesia a curar a sus enfermos.
Conclusión
En breve, se advierte cómo la musealización de los objetos que pueden ser inalienables (o deleznables, como aquí se ha visto), debe enfrentarse en este momento de la vida social del patrimonio, a los usos, discursos y concepciones de todo un sistema de significados locales. Esto es, los objetos que nosotros llamamos "patrimoniales", en Yahualica se encuentran gravitando alrededor de una hégira ideológica en donde también hay otros objetos que han sido transustanciados, como efecto de los siglos de encuentro y disputa simbólica entre dos tradiciones religiosas y cuyos resultados son los casos de las imágenes que aquí hemos visto.
Juan Luna Ruíz
Bibliografía:
APPADURAI, Arjun. La vida social de las cosas. Grijalbo – CNCA.--México, 1989.
ARANDA K, Lucía. "Los dos rostros de la divinidad Tlazolehécatl", en: Barbro Dehlgren, Tercer coloquio de historia de la religión en Mesoamerica y áreas afines, IIA – UNAM.--México, 1993.
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LOMNITZ, Claudio. "Dos propuestas para los museos del futuro", en: La jornada Semanal, La jornada.- México, No. 262, 19 de junio de 1994.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Los mitos del tlacuache. UNAM.- México, 1996.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. "La religión, la magia y la cosmovisión", en: Linda Manzanilla y Leonardo López Luján (coords.), Historia Antigua de México, UNAM–Porrúa.- México, 1995.
OCHOA, Lorenzo. Historia prehispánica de la Huasteca. UNAM.- México, 1984.
PRATS, Liorenc. Antropología y patrimonio. Ariel.- Barcelona, 1997.
SAHAGÚN, Bernardino. Historia General de las cosas de la Nueva España. CNCA.- México, 1989.
SOUSTELLE, Jacques. La familia otomí–pame del México central. FCE.- México, 1993.
WOLF, Eric. Pueblos y culturas de Mesoamérica. Era.- México, 1967.
Notas al pie.
1.- LOMNITZ, Claudio. "Dos propuestas para los museos del futuro", en: La jornada semanal, La jornada.- México, No. 262, 19 de junio de 1994.
2.- PRATS, Liorenc. Antropología y patrimonio. Barcelona 1997.
3,.- APPADURAI, Arjun. La vida social de las cosas. México 1989.
4.- BERIAIN, Josetxo. Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Barcelona 1995.
5.- OCHOA, Lorenzo. Historia prehispánica de la Huasteca. México 1984.
6.- SAHAGÚN, Bernardino. Historia general de las cosas de la Nueva España.
7.-SOUSTELLE, Jacques. La familia otomí–pame del México central. México1993.
8.- SAHAGÚN, Bernardino Op cit (cita 6)
9.- Ibid.
10.- WOLF, Eric. Pueblos y culturas de Mesoamérica. México1967.
11.- LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. "La religión, la magia y la cosmovisión", en: Linda Manzanilla y Leonardo López Luján (coords.), Historia Antigua de México. México 1995.
12.- ARANDA K., Lucía "Los dos rostros de la divinidad Tlazolehécatl", en: Barbro Dehlgren, Tercer coloquio de historia de la religión en Mesoamerica y áreas afines, IIA UNAM. México 1993.
13.-LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Los mitos del tlacuache. México 1996.
miércoles, marzo 11, 2009
TRANSFORMACIONES AGRARIAS EN MÉXICO. EL CASO DE LA HUASTECA
Bogumiła LISOCKA-JAEGERMANN
Los últimos veinte años constituyen el período de cambios importantes tanto en la sociedad como en la economía y en la vida política mexicanas. Su mayoría corresponden al esquema de las transformaciones neoliberales, presentado en el texto introductorio de Günter MERTINS. El presente artículo trata de demostrar
algunas de las consecuencias de las transformaciones neoliberales para la población rural mexicana.
La imagen general de las transformaciones agrarias presentada en la bibliografia del tema la completan las observaciones directas provenientes de dos investigaciones de campo realizadas en las zonas rurales de la región de La Huasteca (véase el texto de M. CZERNY y J. MAKOWSKI, publicado en el mismo tomo), en 1985 y en 20011. La comparación de sus resultados permite captar cambios en la situación socio-económica de la población rural en el período mencionado.
1. El papel del campo en el México del siglo XX
La disputa por la tierra, el problema de su concentración y la marginalización del campesino han constituido uno de los principales problemas de México al principio del siglo XX, concerniente a la mayor parte de la población (en 1910, unos 10,8 millones de los 15,2 millones de habitantes del país vivían de las actividades primarias). Despúes de la Revolución de 1910 el sector agrário se convirtió en el elemento principal de la imagen nacional y en la base de la sociedad mexicana. El artículo 27 de la Constitución de 1917 decía, entre otros:
“la propiedad de las tierras y de las aguas comprendidas dentro de los límites del territorio mexicano corresponde en principio a la Nación, la que ha poseido y posee la facultad de transmitir este derecho a particulares, para constituir la propiedad privada (…). La Nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público, así como el de regular el aprovechamiento
de los elementos naturales susceptibles de apropiación, para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y para cuidar su conservación. Con este objeto se dictarán las medidas necesarias para el fracionamiento de los latifundios, para el desarollo de la pequeña propiedad”, creando condiciones jurídicas para una profunda reforma agraria.
El reparto agrario iniciado con la Revolución continuó llegando a su auge durante la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-1940)2. Aunque con el transcurso de tiempo el número de la PEA agropecuaria iba bajando en términos relativos (65,4% en 1940, 58,3% en 1950, 54,2% en 1960, cerca de 25% en 2000), dado el rápido crecimiento de la población del país la presión sobre la tierra no disminuía3. El reparto continuaba y en algunas regiones del país se daban casos de conflictos por tierra. Iba disminuyendo considerablemente la participación del sector en el producto nacional, estimada para el 1900 en un 30% (WARMAN 2001:15) y en un poco de menos de 6% a finales del siglo (ibidem:23).
México ha dejado de ser un país agrícola en los 70tas (en 1975 ya casi El 70% de la población residía en las ciudades) pero “la agricultura, el campo y el campesinado siguieron siendo problemas claves tanto en la dimensión económica (alimentación de la población creciente, el mercado equilibrado, el comercio interno y exterior, la mano de obra) como en la ideológica y psicológica (la presión de la tradición, la memoria de los ideales sociales de la Revolución mexicana, la reforma agraria, el agrarismo, el zapatismo)” (ŁEPKOWSKI 1986:448).
El Estado mexicano garantizaba la tenencia social de la tierra (tanto enforma de la comunidad indígena tradicional como en la nueva de ejidos) y se hacía cargo de la organización de apoyo al campo. Aunque su alcance e importância variaban según la coyuntura y las políticas emprendidas por las elites políticas, el invertencionismo estatal se convirtió en un elemento fijo del panorama rural mexicano. El régimen de tenencia de la tierra, los empleos e ingresos de los campesinos, y la seguridad alimentaria nacional figuraban como sus finalidades principales. Entre los programas e instrumentos de dicha política vale la pena mencionar
el sistema de fijación y control de precios de los productos agropecuarios iniciado durante la presidencia de Cárdenas, modificado un sinúmero de veces pero mantenido hasta los finales de los 80 tas., y el de acopio de productos mediante una red de Almacenes Nacionales de Depósito y de abasto mediante CEIMSA y su sucesora Conasupo4. Existían empresas paraestatatales especializadas que se ocupaban de la comercialización (así como de crédito y asistencia técnica de apoyo a la producción) de azúcar, algodón, cacao, café, coco, copra, frutales, maderas y productos forestales y maguey.
En 1980 se puso en marcha el Sistema Alimentario Mexicano (SAM) – encaminado hacia el incremento de la producción con el fin de garantizar la autosuficiencia alimentaria del país. Se establecieron precios de garantía elevados por productos y se garantizaron precios más bajos de insumos, lo que implicaba subsidios enormes –imposibles de mantener a largo plazo. Después de la crisis de 1982 y el cambio de poder el SAM fue abandonado.
La participación activa del Estado no ha logrado nivelar desequilíbrios regionales del sector. Mientras que la agricultura modernizada, basada en grandes áreas bajo riego y mecanizada en un grado considerable seguía concentrada en el norte, el sur minifundista y tradicional no aumentaba niveles de productividad
ni cambiaba de estructuras agrarias.
2. Las transformaciones a finales del siglo XX
La aplicación de las políticas neoliberales encaminada entre otros fines, hacia una mayor integración del sector agrícola al mercado de productos agrícolas mundial ha significado la introducción de nuevas reglas de juego en la actividad agropecuaria. La lógica de las transformaciones a gran escala realizadas en un plazo de tiempo reducido choca tanto contra una con larga trayectoria de la intervención estatal en el sector esbozada arriba y con las realidades económicas, sociales y culturales de la agricultura tradicional.
La reducción de la participación estatal que incluye la transferencia de la comercialización y producción de insumos y servicios al mercado y la eliminación de subsidios a la producción han constituido un cambio significativo. La supresión de los apoyos gubernamentales del campo a partir de 1989, la baja de aranceles, El reemplazo de los permisos de importación por tarifas – medidas correspondientes a los requisitos del Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio GATT y a las condiciones del Tratado de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá fueron percibidas como la desprotección de la agricultura mexicana respecto a la competencia internacional – los precios de los productos agrícolas iban bajando mientras los de insumos seguían manteniéndose en los niveles anteriores o incluso más altos. Tanto en las publicaciones académicas como en la prensa abundan opiniones semejantes a la de Xóxitl Gálvez, encargada de la oficina presidencial para asuntos indígenas: “Se dió una apertura muy agresiva en el sector agrario, misma que ni em países como Estados Unidos o Francia ocurrió; ellos tienen políticas de subsidio importante para los agricultores. En México se les desprotegió y ahora estamos viviendo crisis como la del café” (GARDUÑO, RAMIREZ, DAVALOS 2001:8).
La privatización y/o desincorporación de varias empresas agroindustriales paraestatales (Azúcar S.A., TABAMEX, INMECAFE), que habían garantizado la comercialización y el nivel de precios de los productos correspondientes formaba parte de las políticas nuevas. Con el objetivo de superar el minifundismo y crear bases jurídidas necesarias para que surgiera un mercado interno de tierras, en 1992 fue reformado El artículo 27 de la Constitución de 1917, así como Ley Agraria, Ley de Aguas, Ley Forestal, etc., con lo que el Estado dió término final al reparto agrario. Los câmbios consituyen una base de la redefinición del perfil de la propiedad agrícola, abriendo la posibilidad de privatización de las tierras ejidales y comunales, las cuales pueden ser objeto de compra y venta, de arrendamiento y de contratos de asociación. Se estableció el consiguiente programa de regularización de tenencia de las tierras ejidales y comunitarias. Mediante el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (PROCEDE), el gobierno se
propone acelerar la titulación parcelaria – requisito indispensable para la privatización.
El marco nuevo de las realidades rurales mexicanas abarca también procesos de carácter político. Por un lado desaparecieron los antiguos esquemas de negociación y presión entre los productores y las instituciones ejecutivas. El cambio del partido en poder y la activa presencia de distintos partidos políticos en el medio rural crean condiciones políticas distintas en las que operan las organizaciones campesinas nuevas. Se van transformando también los factores culturales – van aumentando los niveles de educación, se nota con más persistencia la penetración de la cultura de masas. Se observan cambios en la vida religiosa.
Las medidas esbozadas arriba han provocado un gran debate sobre el impacto de los procesos de globalización en la producción agropecuaria y en la vida de las sociedades rurales. Aparte del aspecto económico del proceso, se van analizando sus consecuencias regionales y las transformaciones sociales que este implica. Se habla del proceso de descampesinización y/o se está discutiendo el concepto de los “campesinos nuevos”. La aparición de nuevos actores sociales en el campo, movimientos campesinos y la transformación de las identidades sociales, así como la necesidad de formulación de perspectivas teóricas alternativas parecen cambiar la idea del desarrollo rural en muchas partes de América Latina (p.ej. GLOBALIZACIÓN, CRISIS... 1998). En el caso de México dicho debate ha adquirido la dimensión del debate público. Los periódicos informan de una crisis agrícola aguda, de la dramática situación de la población rural y del peligro de una crisis social. El diagnóstico de la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA) publicado en los periódicos en verano de 2001 no parece nada optimista: “…el sector ha presentado las siguientes deficiencias estructurales: baja calidad de vida de la mayoría de sus habitantes por: baja productividad, baja participación en el valor final de los productos, escasa orientación al mercado y nula integración de las cadenas productivas, provocando: desorden de los mercados, colapso del sistema financiero rural, mínima inversión en el campo, falta de congruencia entre el desarrollo nacional y el proyecto para el campo, falta de visión a largo plazo; resultando en un problema estructural con inequidad entre los actores” (LA JORNADA 2001:48). Los análisis de índices de pobreza rural realizados en la misma época justifican la postura oficial de SAGARPA5.
La presencia del Estado en el campo en el año 2001 se manifestaba principalmente mediante la política social dirigida a los habitantes de las comunidades más pobres, mediante el Programa de Educación, Salud y Alimentación (PROGRESA). PROGRESA fue el instrumento creado con el fin de mejorar la alimentación y estado de salud de los niños y adolescentes y elevar los niveles de educación en las zonas marginadas6. Otro programa cuyo funcionamiento detectamos-PROCAMPO- diseñado como medida de modernización de la agricultura – tenía menos incidencia entre los productores pequeños y de hecho también funcionaba como programa de asistencia social (permitía cubrir los costos de algunos insumos).
La situación en el campo no sólo constituye un tema de debates públicos. A partir del mismo 1992 empezaron a aparecer estudios realizados por los investigadores mexicanos quienes demuestran las transformaciones de comportamientos socio-económicos de la población rural en varias regiones del país7 tratando de evaluar las consecuencias de las políticas neoliberales. Varios autores indican el agotamiento de las estrategias de sobrevivencia basadas únicamente, o casi únicamente en la agricultura de subsitencia – y la proletarización de la mano de obra agrícola (PENA, MORALES 1994:149-151). Se discute el papel cada vez más importante de los ingresos de los migrantes rurales, indicando la intensificación de una migración generalizada hacia zonas de agroproducción para la exportación, ciudades grandes y los Estados Unidos (entre otros DELGADO ET al. 1993:6, citados por MESTRIES 1994:195) y los cambios de patrones socioculturales tradicionales (PRUD’HOMME 1995, ESPARZA SALINAS, SUÁREZ, BONFIL 1996, REYES COUTURIER et al. 1996).
Aunque tal vez sea demasiado temprano todavía para evaluar los saldos de la política liberal en el campo, pasados unos 9 años desde el cambio del artículo 27 de la constitución predomina la opinión que las reformas del sistema de tenencia de la tierra no han conducido a un proceso masivo de inversiones privadas en el campo, ya que la mayor parte de los proyectos de compra y asociación há estado concentrada sólo en algunas regiones del país, que son las más productivas: “se habla de dos Méxicos que se separan: el del norte que capta la mayor proporción de la nueva inversión y del crecimiento, y el del sur, tradicional y estancado. La generalización simplifica y omite excepciones, pero no falta a la verdad. Hay un distanciamiento creciente entre las regiones del país” (WARMAN 2001)8.
Los académicos parecen compartir la preocupación por falta de la definición social del rumbo del campo mexicano, tan visible en el debate público. Tratan de captar elementos de una especie de ‘ruralidad nueva’ que parece estar surgiendo, así como establecer la relación ciudad – campo bajo ‘redefinición’.
3. Comportamientos socio-económicos de la población rural
de La Huasteca a principios del siglo XXI9
Las investigaciones de campo realizadas en La Huasteca en 2001 permitieron observar las consecuencias de las transformaciones para la población rural. Siendo La Huasteca una región períferica, no se observan casos espectaculares de beneficios directos que la ‘nueva situación’ brindara al campo huasteco. Más bien se nota que los sectores agrícolas más prósperos o mejor consolidados en 1985 (tal como p.ej. fue el caso de los tabacaleros de Platón Sánchez, los ganaderos de Tempoal, los cañeros de El Higo, los pescadores de Tamiahua o los caficultores de Tehuetlán), benefactores de las políticas estatales anteriores (ESTRUCTURAS RURALES… 1986, PATRONES DE LAS ESTRUCTURAS... 1987, CZERNY et al. 1988) pasan por dificultades.
Tanto las autoridades municipales, como las asociaciones de productores y los habitantes del campo entrevistados se dan cuenta del cambio de las ‘reglas de juego’ y buscan maneras de insertación dentro del panorama de las condiciones nuevas. A nivel institucional, se analizan posibilidades de la introducción de opciones económicas nuevas (sustitución de cultivos que dejaron de ser viables por otro tipo de cultivos comerciales10; atracción de inversiones industriales que crearan puestos de trabajo no-agrícolas11, fomento de actividades artesanales12, desarrollo del turismo ecológico13). En la mayoría de los casos se trata más bien de proyectos en estudio o planes sin mucho fundamento. Algunos de nuestros interlocutores presentaban problemas que enfrentan a la hora de buscar información, contactos, apoyo institucional y/o financiero.
A nivel de las estrategias económicas emprendidas por las familias rurales se observan intentos contínuos de la adaptación a la situación cambiante; en muchos casos dicha postura significa la diversificación de las fuentes de ingreso en el lugar14, en otros la entrada más marcada en círculos económicos externos a la localidad o incluso a la región. En la época entre 1985 y 2001 han cambiado considerablemente los patrones migratorios de los habitantes del campo huasteco – las migraciones temporales dentro de la región van perdiendo importancia, mientras que las salidas a las zonas de la agricultura de exportación en el norte del país, a las ciudades grandes y a Estados Unidos la van ganando15. Es cada vez más notoria la financiación de la vida en el campo mediante ingresos provenientes desde fuera. En cuanto a la producción agrícola hemos notado modificaciones de la estructura de producción agrícola (el abandono de la producción de excedentes de maíz y frijol – cultivo ‘únicamente para el consumo de la familia’ minimizando la inversión) (véase p.ej. PIOTROWSKA 2002), así como la ganaderización de comunidades agrícolas (ibidem).
Si nos apegamos al modelo bimodal de la transformación de la agricultura mexicana según el cual existe un sector agrícola moderno, integrado al mercado global y el tradicional, excluido y condenado a la paulatina desaparición – la agricultura huasteca, salvo algunas excepciones pertenece al segundo. La población campesina se ha visto obligada a implementar estrategias de sobrevivencia, que consisten principalmente en la diversificación de las fuentes de ingreso. Uma parte de ellas se desarrollan en el ámbito local y regional, mientras que otras consisten en actividades que requieren movilidad espacial. Entre las últimas están las salidas hacia las explotaciones agrícolas modernas y hacia los centros de maquila en las zonas del norte del país. Dos tipos de estrategias interactuan entre sí. El campesino – es sin duda alguna, un sujeto social activo, aún si consideramos que funciona y actúa dentro de un marco de exclusión. Las familias entablan relaciones con el sistema económico dominante, insertándose en él y em muchos casos financiando gracias a la inclusión periódica o parcial su existência dentro del marco de la exclusión.
NOTAS
1. Véase los números 3 y 25 de Actas Latinoamericanas de Varsovia (1987 y 2002)
donde se presentan los resultados de las investigaciones de 1985 y 2001, respectivamente.
2. Se repartieron 17.609.139 ha, comparados con los 8 millones repartidos entre 1920-
1933; se crearon más de 18.000 ejidos – que a finales de la presidencia cardenista
abarcaban casi la mitad de tierras cultivables (ŁEPKOWSKI 1986:387).
3. Entre 1900 y 2000 la población total del país pasó de 13,6 a 97,6 millones,
multiplicandose por 7,2. Mientras que la población urbana se multiplicó casi por 20
(de 3,8 a 72,7 millones), la rural se multiplicó por 2,5 (datos y cálculos según
WARMAN 2001).
4. Según WARMAN (2001) su intervención “ya no era regularora, sino controladora y
monopólica” (pág. 161) ya que entre 1960 y 1970 mediante el sistema se adquiría en
el campo la mitad de la producción de trigo y entre 15 y 20% de la de maíz, se
realizaban importaciones y exportaciones, de granos, así como compras necesarias
para poder regular los precios.
5. Según los datos de PROGRESA, citados por WARMAN (2001), en 1999 4,7 millones
de los 22 millones de hogares mexicanos (21,5% del total), sufrían la pobreza
extrema. 57% de los hogares en pobreza extrema (2,7 millones) se localizaban en las
comunidades rurales; en las localidades entre 2500 y 15000 habitantes consideradas
semirrurales se encontraba el siguiente 17% del total – lo que entre las dos categorías
citadas, corresponde a tres cuartas partes de hogares en pobreza (pág.28).
6. En 2001 el pago bimensual en efectivo lo cobraban las madres; su monto dependía
de la cantidad de hijos (hasta cuatro niños por familia podían contar con la ayuda) y
de nivel de educación al que llegan. En el caso de muchas familias entrevistadas en
2001 el pago de PROGRESA se convertía en la fuente de ingreso principal.
7. Véase, por ejemplo, los estudios sobre estados de Morelos y Zacatecas y las comarcas
del Valle del Yaqui, Bajío guanajantense, La Laguna incluidos en el libro
Campo y ciudad en una era de transición. Problemas, tendencias, desafíos,
coordinado por Mario BASSOLS de la UAM-Unidad Iztapalapa (BASSOLS 1994).
8. El mismo autor, basándose en las cifras proporcionadas por PROGRESA indica que
en 1999 el 30,8% de los pobres del campo se concentraban en tan sólo tres entidades
federativas: Veracruz, Chiapas y Puebla; agregando a los tres estados mencionados
dos más – el de Guerrero y el de Oaxaca, la proporción sube hasta 46,7% y
añadiendo 5 estados más (estado de México, Michoacán, Hidalgo, San Luís Potosí,
y Guanajuato – se llega al 73% de los pobres extremos del campo mexicano) (pág.
202).
9. Las ideas esbozadas en esta parte del artículo fueron desarrolladas de una forma más
amplia en dos textos publicados ya (véase: GONZÁLEZ MARTÍNEZ, LISOCKAJAEGERMANN
2002; LISOCKA-JAEGERMANN 2002).
10. P.ej. en el municipio de Platón Sánchez los productores de tabaco analizan las
posibilidades de cultivo de jícama o flor de jamaica a escala comercial, ya que los
intentos de introducción de nuevas variedades de tabaco han fracasado.
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11. En varios municipios (p.ej. en Cerro Azul y en Tempoál) se nos ha hablado de
intentos de atraer al capital interesado en el establecimiento de ‘maquilas’ textiles.
12. Se trata no tanto de la artesanía de carácter tradicional sino más bien de la ‘nueva’,
que hace uso de la destreza manual de los productores introduciendo productos
adaptados a la demanda, tal como por ejemplo ‘escóndites’ para los cazadores de
patos canadienses hechos de tejidos de palma, de los que se nos ha hablado en el
municipio de Tempoál.
13. Tales ideas las encontramos casi únicamente el el municipio costero de Tamiahua,
cuyo sector pesquero está pasando por una crisis (véase DURYDIWKA, LISOCKAJAEGERMANN
2002).
14. En las localidades visitadas abundaban actividades informales de servicios (peluquerías,
talleres de costura, ‘mini-empresas de transporte’, bares), producción (panaderías
caseras, mataderos, queserías) y de comercio a pequeña escala (mini-tiendas
localizadas en casas particulares).
15. Veáse los textos dedicados a las migraciones en La Huasteca publicados en Actas
Latinoamericanas de Varsovia (ROMER 1995, MIĘTKIEWSKA-BRYNDA 2002).
Los últimos veinte años constituyen el período de cambios importantes tanto en la sociedad como en la economía y en la vida política mexicanas. Su mayoría corresponden al esquema de las transformaciones neoliberales, presentado en el texto introductorio de Günter MERTINS. El presente artículo trata de demostrar
algunas de las consecuencias de las transformaciones neoliberales para la población rural mexicana.
La imagen general de las transformaciones agrarias presentada en la bibliografia del tema la completan las observaciones directas provenientes de dos investigaciones de campo realizadas en las zonas rurales de la región de La Huasteca (véase el texto de M. CZERNY y J. MAKOWSKI, publicado en el mismo tomo), en 1985 y en 20011. La comparación de sus resultados permite captar cambios en la situación socio-económica de la población rural en el período mencionado.
1. El papel del campo en el México del siglo XX
La disputa por la tierra, el problema de su concentración y la marginalización del campesino han constituido uno de los principales problemas de México al principio del siglo XX, concerniente a la mayor parte de la población (en 1910, unos 10,8 millones de los 15,2 millones de habitantes del país vivían de las actividades primarias). Despúes de la Revolución de 1910 el sector agrário se convirtió en el elemento principal de la imagen nacional y en la base de la sociedad mexicana. El artículo 27 de la Constitución de 1917 decía, entre otros:
“la propiedad de las tierras y de las aguas comprendidas dentro de los límites del territorio mexicano corresponde en principio a la Nación, la que ha poseido y posee la facultad de transmitir este derecho a particulares, para constituir la propiedad privada (…). La Nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público, así como el de regular el aprovechamiento
de los elementos naturales susceptibles de apropiación, para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y para cuidar su conservación. Con este objeto se dictarán las medidas necesarias para el fracionamiento de los latifundios, para el desarollo de la pequeña propiedad”, creando condiciones jurídicas para una profunda reforma agraria.
El reparto agrario iniciado con la Revolución continuó llegando a su auge durante la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-1940)2. Aunque con el transcurso de tiempo el número de la PEA agropecuaria iba bajando en términos relativos (65,4% en 1940, 58,3% en 1950, 54,2% en 1960, cerca de 25% en 2000), dado el rápido crecimiento de la población del país la presión sobre la tierra no disminuía3. El reparto continuaba y en algunas regiones del país se daban casos de conflictos por tierra. Iba disminuyendo considerablemente la participación del sector en el producto nacional, estimada para el 1900 en un 30% (WARMAN 2001:15) y en un poco de menos de 6% a finales del siglo (ibidem:23).
México ha dejado de ser un país agrícola en los 70tas (en 1975 ya casi El 70% de la población residía en las ciudades) pero “la agricultura, el campo y el campesinado siguieron siendo problemas claves tanto en la dimensión económica (alimentación de la población creciente, el mercado equilibrado, el comercio interno y exterior, la mano de obra) como en la ideológica y psicológica (la presión de la tradición, la memoria de los ideales sociales de la Revolución mexicana, la reforma agraria, el agrarismo, el zapatismo)” (ŁEPKOWSKI 1986:448).
El Estado mexicano garantizaba la tenencia social de la tierra (tanto enforma de la comunidad indígena tradicional como en la nueva de ejidos) y se hacía cargo de la organización de apoyo al campo. Aunque su alcance e importância variaban según la coyuntura y las políticas emprendidas por las elites políticas, el invertencionismo estatal se convirtió en un elemento fijo del panorama rural mexicano. El régimen de tenencia de la tierra, los empleos e ingresos de los campesinos, y la seguridad alimentaria nacional figuraban como sus finalidades principales. Entre los programas e instrumentos de dicha política vale la pena mencionar
el sistema de fijación y control de precios de los productos agropecuarios iniciado durante la presidencia de Cárdenas, modificado un sinúmero de veces pero mantenido hasta los finales de los 80 tas., y el de acopio de productos mediante una red de Almacenes Nacionales de Depósito y de abasto mediante CEIMSA y su sucesora Conasupo4. Existían empresas paraestatatales especializadas que se ocupaban de la comercialización (así como de crédito y asistencia técnica de apoyo a la producción) de azúcar, algodón, cacao, café, coco, copra, frutales, maderas y productos forestales y maguey.
En 1980 se puso en marcha el Sistema Alimentario Mexicano (SAM) – encaminado hacia el incremento de la producción con el fin de garantizar la autosuficiencia alimentaria del país. Se establecieron precios de garantía elevados por productos y se garantizaron precios más bajos de insumos, lo que implicaba subsidios enormes –imposibles de mantener a largo plazo. Después de la crisis de 1982 y el cambio de poder el SAM fue abandonado.
La participación activa del Estado no ha logrado nivelar desequilíbrios regionales del sector. Mientras que la agricultura modernizada, basada en grandes áreas bajo riego y mecanizada en un grado considerable seguía concentrada en el norte, el sur minifundista y tradicional no aumentaba niveles de productividad
ni cambiaba de estructuras agrarias.
2. Las transformaciones a finales del siglo XX
La aplicación de las políticas neoliberales encaminada entre otros fines, hacia una mayor integración del sector agrícola al mercado de productos agrícolas mundial ha significado la introducción de nuevas reglas de juego en la actividad agropecuaria. La lógica de las transformaciones a gran escala realizadas en un plazo de tiempo reducido choca tanto contra una con larga trayectoria de la intervención estatal en el sector esbozada arriba y con las realidades económicas, sociales y culturales de la agricultura tradicional.
La reducción de la participación estatal que incluye la transferencia de la comercialización y producción de insumos y servicios al mercado y la eliminación de subsidios a la producción han constituido un cambio significativo. La supresión de los apoyos gubernamentales del campo a partir de 1989, la baja de aranceles, El reemplazo de los permisos de importación por tarifas – medidas correspondientes a los requisitos del Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio GATT y a las condiciones del Tratado de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá fueron percibidas como la desprotección de la agricultura mexicana respecto a la competencia internacional – los precios de los productos agrícolas iban bajando mientras los de insumos seguían manteniéndose en los niveles anteriores o incluso más altos. Tanto en las publicaciones académicas como en la prensa abundan opiniones semejantes a la de Xóxitl Gálvez, encargada de la oficina presidencial para asuntos indígenas: “Se dió una apertura muy agresiva en el sector agrario, misma que ni em países como Estados Unidos o Francia ocurrió; ellos tienen políticas de subsidio importante para los agricultores. En México se les desprotegió y ahora estamos viviendo crisis como la del café” (GARDUÑO, RAMIREZ, DAVALOS 2001:8).
La privatización y/o desincorporación de varias empresas agroindustriales paraestatales (Azúcar S.A., TABAMEX, INMECAFE), que habían garantizado la comercialización y el nivel de precios de los productos correspondientes formaba parte de las políticas nuevas. Con el objetivo de superar el minifundismo y crear bases jurídidas necesarias para que surgiera un mercado interno de tierras, en 1992 fue reformado El artículo 27 de la Constitución de 1917, así como Ley Agraria, Ley de Aguas, Ley Forestal, etc., con lo que el Estado dió término final al reparto agrario. Los câmbios consituyen una base de la redefinición del perfil de la propiedad agrícola, abriendo la posibilidad de privatización de las tierras ejidales y comunales, las cuales pueden ser objeto de compra y venta, de arrendamiento y de contratos de asociación. Se estableció el consiguiente programa de regularización de tenencia de las tierras ejidales y comunitarias. Mediante el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (PROCEDE), el gobierno se
propone acelerar la titulación parcelaria – requisito indispensable para la privatización.
El marco nuevo de las realidades rurales mexicanas abarca también procesos de carácter político. Por un lado desaparecieron los antiguos esquemas de negociación y presión entre los productores y las instituciones ejecutivas. El cambio del partido en poder y la activa presencia de distintos partidos políticos en el medio rural crean condiciones políticas distintas en las que operan las organizaciones campesinas nuevas. Se van transformando también los factores culturales – van aumentando los niveles de educación, se nota con más persistencia la penetración de la cultura de masas. Se observan cambios en la vida religiosa.
Las medidas esbozadas arriba han provocado un gran debate sobre el impacto de los procesos de globalización en la producción agropecuaria y en la vida de las sociedades rurales. Aparte del aspecto económico del proceso, se van analizando sus consecuencias regionales y las transformaciones sociales que este implica. Se habla del proceso de descampesinización y/o se está discutiendo el concepto de los “campesinos nuevos”. La aparición de nuevos actores sociales en el campo, movimientos campesinos y la transformación de las identidades sociales, así como la necesidad de formulación de perspectivas teóricas alternativas parecen cambiar la idea del desarrollo rural en muchas partes de América Latina (p.ej. GLOBALIZACIÓN, CRISIS... 1998). En el caso de México dicho debate ha adquirido la dimensión del debate público. Los periódicos informan de una crisis agrícola aguda, de la dramática situación de la población rural y del peligro de una crisis social. El diagnóstico de la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA) publicado en los periódicos en verano de 2001 no parece nada optimista: “…el sector ha presentado las siguientes deficiencias estructurales: baja calidad de vida de la mayoría de sus habitantes por: baja productividad, baja participación en el valor final de los productos, escasa orientación al mercado y nula integración de las cadenas productivas, provocando: desorden de los mercados, colapso del sistema financiero rural, mínima inversión en el campo, falta de congruencia entre el desarrollo nacional y el proyecto para el campo, falta de visión a largo plazo; resultando en un problema estructural con inequidad entre los actores” (LA JORNADA 2001:48). Los análisis de índices de pobreza rural realizados en la misma época justifican la postura oficial de SAGARPA5.
La presencia del Estado en el campo en el año 2001 se manifestaba principalmente mediante la política social dirigida a los habitantes de las comunidades más pobres, mediante el Programa de Educación, Salud y Alimentación (PROGRESA). PROGRESA fue el instrumento creado con el fin de mejorar la alimentación y estado de salud de los niños y adolescentes y elevar los niveles de educación en las zonas marginadas6. Otro programa cuyo funcionamiento detectamos-PROCAMPO- diseñado como medida de modernización de la agricultura – tenía menos incidencia entre los productores pequeños y de hecho también funcionaba como programa de asistencia social (permitía cubrir los costos de algunos insumos).
La situación en el campo no sólo constituye un tema de debates públicos. A partir del mismo 1992 empezaron a aparecer estudios realizados por los investigadores mexicanos quienes demuestran las transformaciones de comportamientos socio-económicos de la población rural en varias regiones del país7 tratando de evaluar las consecuencias de las políticas neoliberales. Varios autores indican el agotamiento de las estrategias de sobrevivencia basadas únicamente, o casi únicamente en la agricultura de subsitencia – y la proletarización de la mano de obra agrícola (PENA, MORALES 1994:149-151). Se discute el papel cada vez más importante de los ingresos de los migrantes rurales, indicando la intensificación de una migración generalizada hacia zonas de agroproducción para la exportación, ciudades grandes y los Estados Unidos (entre otros DELGADO ET al. 1993:6, citados por MESTRIES 1994:195) y los cambios de patrones socioculturales tradicionales (PRUD’HOMME 1995, ESPARZA SALINAS, SUÁREZ, BONFIL 1996, REYES COUTURIER et al. 1996).
Aunque tal vez sea demasiado temprano todavía para evaluar los saldos de la política liberal en el campo, pasados unos 9 años desde el cambio del artículo 27 de la constitución predomina la opinión que las reformas del sistema de tenencia de la tierra no han conducido a un proceso masivo de inversiones privadas en el campo, ya que la mayor parte de los proyectos de compra y asociación há estado concentrada sólo en algunas regiones del país, que son las más productivas: “se habla de dos Méxicos que se separan: el del norte que capta la mayor proporción de la nueva inversión y del crecimiento, y el del sur, tradicional y estancado. La generalización simplifica y omite excepciones, pero no falta a la verdad. Hay un distanciamiento creciente entre las regiones del país” (WARMAN 2001)8.
Los académicos parecen compartir la preocupación por falta de la definición social del rumbo del campo mexicano, tan visible en el debate público. Tratan de captar elementos de una especie de ‘ruralidad nueva’ que parece estar surgiendo, así como establecer la relación ciudad – campo bajo ‘redefinición’.
3. Comportamientos socio-económicos de la población rural
de La Huasteca a principios del siglo XXI9
Las investigaciones de campo realizadas en La Huasteca en 2001 permitieron observar las consecuencias de las transformaciones para la población rural. Siendo La Huasteca una región períferica, no se observan casos espectaculares de beneficios directos que la ‘nueva situación’ brindara al campo huasteco. Más bien se nota que los sectores agrícolas más prósperos o mejor consolidados en 1985 (tal como p.ej. fue el caso de los tabacaleros de Platón Sánchez, los ganaderos de Tempoal, los cañeros de El Higo, los pescadores de Tamiahua o los caficultores de Tehuetlán), benefactores de las políticas estatales anteriores (ESTRUCTURAS RURALES… 1986, PATRONES DE LAS ESTRUCTURAS... 1987, CZERNY et al. 1988) pasan por dificultades.
Tanto las autoridades municipales, como las asociaciones de productores y los habitantes del campo entrevistados se dan cuenta del cambio de las ‘reglas de juego’ y buscan maneras de insertación dentro del panorama de las condiciones nuevas. A nivel institucional, se analizan posibilidades de la introducción de opciones económicas nuevas (sustitución de cultivos que dejaron de ser viables por otro tipo de cultivos comerciales10; atracción de inversiones industriales que crearan puestos de trabajo no-agrícolas11, fomento de actividades artesanales12, desarrollo del turismo ecológico13). En la mayoría de los casos se trata más bien de proyectos en estudio o planes sin mucho fundamento. Algunos de nuestros interlocutores presentaban problemas que enfrentan a la hora de buscar información, contactos, apoyo institucional y/o financiero.
A nivel de las estrategias económicas emprendidas por las familias rurales se observan intentos contínuos de la adaptación a la situación cambiante; en muchos casos dicha postura significa la diversificación de las fuentes de ingreso en el lugar14, en otros la entrada más marcada en círculos económicos externos a la localidad o incluso a la región. En la época entre 1985 y 2001 han cambiado considerablemente los patrones migratorios de los habitantes del campo huasteco – las migraciones temporales dentro de la región van perdiendo importancia, mientras que las salidas a las zonas de la agricultura de exportación en el norte del país, a las ciudades grandes y a Estados Unidos la van ganando15. Es cada vez más notoria la financiación de la vida en el campo mediante ingresos provenientes desde fuera. En cuanto a la producción agrícola hemos notado modificaciones de la estructura de producción agrícola (el abandono de la producción de excedentes de maíz y frijol – cultivo ‘únicamente para el consumo de la familia’ minimizando la inversión) (véase p.ej. PIOTROWSKA 2002), así como la ganaderización de comunidades agrícolas (ibidem).
Si nos apegamos al modelo bimodal de la transformación de la agricultura mexicana según el cual existe un sector agrícola moderno, integrado al mercado global y el tradicional, excluido y condenado a la paulatina desaparición – la agricultura huasteca, salvo algunas excepciones pertenece al segundo. La población campesina se ha visto obligada a implementar estrategias de sobrevivencia, que consisten principalmente en la diversificación de las fuentes de ingreso. Uma parte de ellas se desarrollan en el ámbito local y regional, mientras que otras consisten en actividades que requieren movilidad espacial. Entre las últimas están las salidas hacia las explotaciones agrícolas modernas y hacia los centros de maquila en las zonas del norte del país. Dos tipos de estrategias interactuan entre sí. El campesino – es sin duda alguna, un sujeto social activo, aún si consideramos que funciona y actúa dentro de un marco de exclusión. Las familias entablan relaciones con el sistema económico dominante, insertándose en él y em muchos casos financiando gracias a la inclusión periódica o parcial su existência dentro del marco de la exclusión.
NOTAS
1. Véase los números 3 y 25 de Actas Latinoamericanas de Varsovia (1987 y 2002)
donde se presentan los resultados de las investigaciones de 1985 y 2001, respectivamente.
2. Se repartieron 17.609.139 ha, comparados con los 8 millones repartidos entre 1920-
1933; se crearon más de 18.000 ejidos – que a finales de la presidencia cardenista
abarcaban casi la mitad de tierras cultivables (ŁEPKOWSKI 1986:387).
3. Entre 1900 y 2000 la población total del país pasó de 13,6 a 97,6 millones,
multiplicandose por 7,2. Mientras que la población urbana se multiplicó casi por 20
(de 3,8 a 72,7 millones), la rural se multiplicó por 2,5 (datos y cálculos según
WARMAN 2001).
4. Según WARMAN (2001) su intervención “ya no era regularora, sino controladora y
monopólica” (pág. 161) ya que entre 1960 y 1970 mediante el sistema se adquiría en
el campo la mitad de la producción de trigo y entre 15 y 20% de la de maíz, se
realizaban importaciones y exportaciones, de granos, así como compras necesarias
para poder regular los precios.
5. Según los datos de PROGRESA, citados por WARMAN (2001), en 1999 4,7 millones
de los 22 millones de hogares mexicanos (21,5% del total), sufrían la pobreza
extrema. 57% de los hogares en pobreza extrema (2,7 millones) se localizaban en las
comunidades rurales; en las localidades entre 2500 y 15000 habitantes consideradas
semirrurales se encontraba el siguiente 17% del total – lo que entre las dos categorías
citadas, corresponde a tres cuartas partes de hogares en pobreza (pág.28).
6. En 2001 el pago bimensual en efectivo lo cobraban las madres; su monto dependía
de la cantidad de hijos (hasta cuatro niños por familia podían contar con la ayuda) y
de nivel de educación al que llegan. En el caso de muchas familias entrevistadas en
2001 el pago de PROGRESA se convertía en la fuente de ingreso principal.
7. Véase, por ejemplo, los estudios sobre estados de Morelos y Zacatecas y las comarcas
del Valle del Yaqui, Bajío guanajantense, La Laguna incluidos en el libro
Campo y ciudad en una era de transición. Problemas, tendencias, desafíos,
coordinado por Mario BASSOLS de la UAM-Unidad Iztapalapa (BASSOLS 1994).
8. El mismo autor, basándose en las cifras proporcionadas por PROGRESA indica que
en 1999 el 30,8% de los pobres del campo se concentraban en tan sólo tres entidades
federativas: Veracruz, Chiapas y Puebla; agregando a los tres estados mencionados
dos más – el de Guerrero y el de Oaxaca, la proporción sube hasta 46,7% y
añadiendo 5 estados más (estado de México, Michoacán, Hidalgo, San Luís Potosí,
y Guanajuato – se llega al 73% de los pobres extremos del campo mexicano) (pág.
202).
9. Las ideas esbozadas en esta parte del artículo fueron desarrolladas de una forma más
amplia en dos textos publicados ya (véase: GONZÁLEZ MARTÍNEZ, LISOCKAJAEGERMANN
2002; LISOCKA-JAEGERMANN 2002).
10. P.ej. en el municipio de Platón Sánchez los productores de tabaco analizan las
posibilidades de cultivo de jícama o flor de jamaica a escala comercial, ya que los
intentos de introducción de nuevas variedades de tabaco han fracasado.
41
11. En varios municipios (p.ej. en Cerro Azul y en Tempoál) se nos ha hablado de
intentos de atraer al capital interesado en el establecimiento de ‘maquilas’ textiles.
12. Se trata no tanto de la artesanía de carácter tradicional sino más bien de la ‘nueva’,
que hace uso de la destreza manual de los productores introduciendo productos
adaptados a la demanda, tal como por ejemplo ‘escóndites’ para los cazadores de
patos canadienses hechos de tejidos de palma, de los que se nos ha hablado en el
municipio de Tempoál.
13. Tales ideas las encontramos casi únicamente el el municipio costero de Tamiahua,
cuyo sector pesquero está pasando por una crisis (véase DURYDIWKA, LISOCKAJAEGERMANN
2002).
14. En las localidades visitadas abundaban actividades informales de servicios (peluquerías,
talleres de costura, ‘mini-empresas de transporte’, bares), producción (panaderías
caseras, mataderos, queserías) y de comercio a pequeña escala (mini-tiendas
localizadas en casas particulares).
15. Veáse los textos dedicados a las migraciones en La Huasteca publicados en Actas
Latinoamericanas de Varsovia (ROMER 1995, MIĘTKIEWSKA-BRYNDA 2002).
miércoles, octubre 22, 2008
“Espurio”, decía la camiseta de un estudiante en un acto del Presidente; el EMP lo obligó a quitársela.
León, Gto., 21 de octubre. Cuando el presidente Felipe Calderón inauguraba un campus de la Universidad de Guanajuato, el Estado Mayor Presidencial (EMP) intentó impedir que un joven se manifestara portando una playera con la leyenda: “Espurio”.
Como el estudiante Cristóbal Flores no quiso salirse de la ceremonia, pese a las exigencias de un elemento del EMP, finalmente se despojó de la camiseta, aunque abajo traía otra que tenía escrito con plumón: “¿Oportunidades?”
“Uno tiene derecho a manifestarse, estamos cuestionando “cuáles son (esas oportunidades)”, comentó el joven al final del acto, que presenció desde los asientos de atrás mientras era vigilado por uno de los militares que integran el cuerpo de protección del Ejecutivo.
El universitario rechazó que el personal del EMP lo haya amenazado, aunque su compañero Carlos Parra Arredondo, quien estaba sentado a su lado, afirmó que le pidieron que se saliera.
“Se me hizo mala onda no apoyar a mi compañero, porque llegaron en muy mal plan; yo escuché: ‘¡salte, salte, salte!’ Ellos llegaron a sacarlo”, afirmó el estudiante de administración.
“Es ilegítimo, bastardo… un gobierno que busca reconocimiento no debe tomar estas medidas; en lo personal creo que tengo el derecho a manifestarme; haciéndolo educadamente, creo que no hay ningún problema”, declaró Flores, quien afimó que no pertenece a ningún partido: “soy blanco, soy neutral”.
Previamente, integrantes del EMP sacaron o no dejaron entrar al menos a cuatro alumnos, ya sea porque llevaban mochilas, por su forma de vestir o porque traían cinta en la boca.
El personal del Estado Mayor “tenía miedo de que dijéramos algo; temían simplemente la libertad de expresión; o por la apariencia, por miedo a que dijéramos algo, que dijéramos la verdad; ‘la verdad os hará libres’, ése es nuestro lema de la universidad”, explicó Alejandro Estrada, estudiante de antropología.
miércoles, agosto 27, 2008
Sexualidad: tu futuro en libertad.
Por Sara Lovera.
Nada más terrible para la generación del 68, de París a México, que la aparición del síndrome de inmunodeficiencia adquirida (VIH/Sida).
Su aparición nos cuestionó profundamente y nos hizo valorar nuestra fragilidad humana. Habíamos impreso a nuestra existencia el slogan “haz del amor y no la guerra”, con la convicción de que nunca más queríamos otro Vietnam y soñamos con derribar los prejuicios y ataduras heredadas de una visión reducida, sitiada por el prejuicio y el control de nuestros cuerpos y nuestras vidas, como decía Margaret Reed.
La aparición de la pandemia, como surgieron en la época de los reyes católicos la sífilis y la gonorrea, no hubiera sido jamás tan devastadora si los cambios con que soñó mi generación hubieran operado más rápido.
Ahora si no hacemos algo radical y profundo, según las cifras oficiales de ONUSIDA, en el 2031 habrá 88 millones de personas con VIH en el mundo. En los próximos 15 años podríamos pasar de 40 millones, estimando el subregistro, a 60 millones.
La situación obliga a atender eso que nos está matando. Y obliga a replantearnos una revolución social, que cambie el cómo nos relacionamos, que admita que es necesario revalorar a las mueres. Según la misma fuente el número de mujeres infectadas alcanzó a los 15.4 millones de personas, 48% de los que padecen la seropositividad. O sea la pandemia se “feminiza”.
Y otra vez, como en cada conferencia mundial, de población, de la mujer, de derechos humanos, de pobreza, de sida, la misma cantaleta: urge reconocimiento de humanas a las mujeres; respeto a la diversidad; aplicación de leyes y acuerdos firmados para detener abusos, discriminaciones, miserias humanas y violencia contra lo que no está de acuerdo con nuestra mísera y constreñida idea de la vida.
Y otra vez promesas, disposición declarativa de recursos, que no aparecen. En México, apenas 25% de las personas tiene cobertura universal.
Pero lo más importante es que las discusiones que se hicieron en México dejaron en claro que un asunto primordial es la prevención con el catecismo de mi generación: con libertad y educación, con conocimiento integral sobre nuestras vidas y nuestros cuerpos, con visión de paz y generosidad.
Pero no. Todo se hace riña política. Marcelo Ebrard, Jede de Gobierno de la capital de la República, tuvo el tino de dar a conocer un libro sobre sexualidad llamado “Tu futuro en libertad”, para tercero de secundaria y primero de bachillerato.
Escrito por diez especialistas, entre ellos Javier Cabral, el mero director de Prevención y Participación Social de la Secretaría de Salud, autor y promotor de la educación sexual desde hace más de dos décadas, que opina que es complementario y debe distribuirse.
Cabral me dijo que el libro es científico, que es complementario, que va a servir si se distribuye, pero no, los amigos o enemigos de Felipe Calderón lo condenaron de inmediato, hablan de frenarlo, en fin, abrieron la guerra.
La Secretaría de Educación Pública (SEP) declaró, anticipadamente, que el libro del Gobierno del Distrito Federal (GDF) no puede ser distribuido porque lo tiene que analizar un Consejo Técnico. Ese consejo, según me dijo Cabral, lo avalará.
No obstante, al mismo tiempo empezó a circular otro libro, éste con todo el peso del poder y apoyo de la SEP, según declararon las integrantes de grupos civiles como Dimesex y Católicas por el derecho a decidir.
Este es un libro editado por un membrete llamado Red Familia, que según José Aguilar Gil, presidente de Democracia y Sexualidad, promueve la abstinencia y pone en duda lo que todos los expertos del mundo y sus alrededores reconocen con frustración: sin vacuna a la vista y pronto, la única forma para evitar la infección es usar condón., femenino o masculino, y una real educación sexual.
Educar en libertad, en efecto. Además se necesita reconocer el derecho al placer y a la salud sexual. El libro de la Red Familia, que ese sí se está distribuyendo por los órganos oficiales, se llama Salud y sexualidad humana, para primero de secundaria.
Hay discusión sobre los contenidos del libro conservador. Pero habría que hacer una discusión sobre la potestad gubernamental de decidir promover la vida o promover la muerte, porque contra la realidad no hay mucho que hacer, las personas en México inician sus relaciones sexuales entre los 13 y 16 años.
Claro, el autoritarismo y el dogmatismo se caracterizan por o razonar. Se montan en la atalaya y dicen que ellos tienen la verdad. Es actitud que destruye amistades, familias, grupos sociales, equipos de trabajo y acaba por destruir comunidades y sociedades.
El dogmatismo, amigo entrañable del poder conciencie o inconsciente, de yo tengo la verdad, ha impedido disminuir el mal, como se vio en esta jornada de millones de palabras sobre SIDA: los pobres, las mujeres, los y las adolescentes son las víctimas.
Informar sin educar no es suficiente; informar por encima sin razonar y construir nuevas capacidades para la vida, n sirve; fortalecer a las mujeres con herramientas profundas y no con palabras, es imperativo.
Desterrar la demagogia y la palabrería, evitar a intelectuales que sólo eso usan, por ejemplo, hablando de la violencia y siendo profundamente violentos en su vida diaria, en su espacio de trabajo, mucho más violentos que un grito, porque el silencio suele ser destructor y responsable de no enfrentar un problema hasta que revienta, y no de la mejor forma.
Ese silencio que se quiere imponer para hablar de sexualidad, puede acabar por destruirnos.
Nada más terrible para la generación del 68, de París a México, que la aparición del síndrome de inmunodeficiencia adquirida (VIH/Sida).
Su aparición nos cuestionó profundamente y nos hizo valorar nuestra fragilidad humana. Habíamos impreso a nuestra existencia el slogan “haz del amor y no la guerra”, con la convicción de que nunca más queríamos otro Vietnam y soñamos con derribar los prejuicios y ataduras heredadas de una visión reducida, sitiada por el prejuicio y el control de nuestros cuerpos y nuestras vidas, como decía Margaret Reed.
La aparición de la pandemia, como surgieron en la época de los reyes católicos la sífilis y la gonorrea, no hubiera sido jamás tan devastadora si los cambios con que soñó mi generación hubieran operado más rápido.
Ahora si no hacemos algo radical y profundo, según las cifras oficiales de ONUSIDA, en el 2031 habrá 88 millones de personas con VIH en el mundo. En los próximos 15 años podríamos pasar de 40 millones, estimando el subregistro, a 60 millones.
La situación obliga a atender eso que nos está matando. Y obliga a replantearnos una revolución social, que cambie el cómo nos relacionamos, que admita que es necesario revalorar a las mueres. Según la misma fuente el número de mujeres infectadas alcanzó a los 15.4 millones de personas, 48% de los que padecen la seropositividad. O sea la pandemia se “feminiza”.
Y otra vez, como en cada conferencia mundial, de población, de la mujer, de derechos humanos, de pobreza, de sida, la misma cantaleta: urge reconocimiento de humanas a las mujeres; respeto a la diversidad; aplicación de leyes y acuerdos firmados para detener abusos, discriminaciones, miserias humanas y violencia contra lo que no está de acuerdo con nuestra mísera y constreñida idea de la vida.
Y otra vez promesas, disposición declarativa de recursos, que no aparecen. En México, apenas 25% de las personas tiene cobertura universal.
Pero lo más importante es que las discusiones que se hicieron en México dejaron en claro que un asunto primordial es la prevención con el catecismo de mi generación: con libertad y educación, con conocimiento integral sobre nuestras vidas y nuestros cuerpos, con visión de paz y generosidad.
Pero no. Todo se hace riña política. Marcelo Ebrard, Jede de Gobierno de la capital de la República, tuvo el tino de dar a conocer un libro sobre sexualidad llamado “Tu futuro en libertad”, para tercero de secundaria y primero de bachillerato.
Escrito por diez especialistas, entre ellos Javier Cabral, el mero director de Prevención y Participación Social de la Secretaría de Salud, autor y promotor de la educación sexual desde hace más de dos décadas, que opina que es complementario y debe distribuirse.
Cabral me dijo que el libro es científico, que es complementario, que va a servir si se distribuye, pero no, los amigos o enemigos de Felipe Calderón lo condenaron de inmediato, hablan de frenarlo, en fin, abrieron la guerra.
La Secretaría de Educación Pública (SEP) declaró, anticipadamente, que el libro del Gobierno del Distrito Federal (GDF) no puede ser distribuido porque lo tiene que analizar un Consejo Técnico. Ese consejo, según me dijo Cabral, lo avalará.
No obstante, al mismo tiempo empezó a circular otro libro, éste con todo el peso del poder y apoyo de la SEP, según declararon las integrantes de grupos civiles como Dimesex y Católicas por el derecho a decidir.
Este es un libro editado por un membrete llamado Red Familia, que según José Aguilar Gil, presidente de Democracia y Sexualidad, promueve la abstinencia y pone en duda lo que todos los expertos del mundo y sus alrededores reconocen con frustración: sin vacuna a la vista y pronto, la única forma para evitar la infección es usar condón., femenino o masculino, y una real educación sexual.
Educar en libertad, en efecto. Además se necesita reconocer el derecho al placer y a la salud sexual. El libro de la Red Familia, que ese sí se está distribuyendo por los órganos oficiales, se llama Salud y sexualidad humana, para primero de secundaria.
Hay discusión sobre los contenidos del libro conservador. Pero habría que hacer una discusión sobre la potestad gubernamental de decidir promover la vida o promover la muerte, porque contra la realidad no hay mucho que hacer, las personas en México inician sus relaciones sexuales entre los 13 y 16 años.
Claro, el autoritarismo y el dogmatismo se caracterizan por o razonar. Se montan en la atalaya y dicen que ellos tienen la verdad. Es actitud que destruye amistades, familias, grupos sociales, equipos de trabajo y acaba por destruir comunidades y sociedades.
El dogmatismo, amigo entrañable del poder conciencie o inconsciente, de yo tengo la verdad, ha impedido disminuir el mal, como se vio en esta jornada de millones de palabras sobre SIDA: los pobres, las mujeres, los y las adolescentes son las víctimas.
Informar sin educar no es suficiente; informar por encima sin razonar y construir nuevas capacidades para la vida, n sirve; fortalecer a las mujeres con herramientas profundas y no con palabras, es imperativo.
Desterrar la demagogia y la palabrería, evitar a intelectuales que sólo eso usan, por ejemplo, hablando de la violencia y siendo profundamente violentos en su vida diaria, en su espacio de trabajo, mucho más violentos que un grito, porque el silencio suele ser destructor y responsable de no enfrentar un problema hasta que revienta, y no de la mejor forma.
Ese silencio que se quiere imponer para hablar de sexualidad, puede acabar por destruirnos.
martes, marzo 13, 2007
Saudade.
Por Eduardo Langagne.*
La saudade es la embarcación que navega por el océano afectivo de la lengua portuguesa. Original y misteriosa, la palabra se ha convertido en ejemplo canónico de la imposibilidad de la traducción. Una palabra aceptada como intraducible.
No obstante, los diccionarios, la aceptación refrenada y la especulación nos llevan muchas veces a consentir que la saudade pudiera ser cercana a nostalgia o derivada de soledad. Si bien a mediados del siglo XVl se especulaba ya en la posibilidad de encontrar una equivalencia de la saudade en la soledad castellana, los más enfáticos argumentos no encontraron en el plano de las sensaciones una semejanza sensible entre las frases morir de soledad y morrer de saudade. El saudoso no es un solitario, no necesariamente. La sensación de la saudade podría estar presente al vivirse el amor conservado en las ausencias. Es un recuerdo acaso apesadumbrado, sombrío, pero iluminado por la esperanza; es una sensación virtuosamente alborazada en ocasiones. ¿Quién siente saudade? Constan definiciones especulativas a lo largo de los siglos pero a caso no existen definiciones comprobadas... A la intuición lírica se suma el rigor académico, pero es muy difícil proponer que la saudade es sólo la denominación de un sentimiento exclusivamente portugués.
Los trovadores galaico portugueses, los poetas anónimos de los cancioneiros, los poetas de las calles, intuitivos y dispersos, pero también los cantores testimoniales, meticulosos y concentrados, todos los reconocidos voceros de la lengua del pueblo, aceptaban y usaban la palabra saudade desde hace muchos siglos para intentar expresar ese sentimiento inexplicable. ¿Qué se siente?
En los más antiguos cancioneros puede observarse algunas derivaciones de una palabra que transitó los siglos y las regiones ataviada de Soydade, Suydade, Soedade.
Soidade. En su curso oral y escrito la palabra expandió su sonoridad y amplió su significado. Si bien la solitate pudiera estar presente en el origen, tampoco podemos asegurar que saudade provenga del latín, como tantas voces de nuestras lenguas. Caminando sobre estrechas veredas filológicas y recogiendo raíces semánticas, nuestro peregrinar andaría alrededor de solitate, solitudo, solitas, podríamos después pasar muy cerca de las ramas de solidulo, soidulo, soledade, soidade, y finalmente arribar a la sombra del enorme árbol de la saudade, esa sensación...
Aunque es necesasrio decir que la palabra se ha cantado también en nuestro idioma bajo la forma de la antigua y obsoleta saudad. En dos ejemplos que tengo a mano puedo citarlo. El poeta colombiano Octavio Amórtegui (1901) dice así en un par de cuartetas enesilábicas de su largo poema "El padre":
Rancio señor de buena casa,
apenas heredó el camino
¡que el abuelo jugó sin tino
y el azar le ganó sin tasa!
Mas tuvo siempre la saudad
de aquellos campos verdecidos
y de sus charcos abstraídos
se le anegó su soledad
Y Francisco González León (1862), nuestro poeta de Lagos de Moreno, escribe en el poema "Lectura":
La siesta acaso es cómplice
de una promiscuidad...
Afiánzase un cortejo bajo un brillo
o emerge una saudad
de la vieja lectura de esos libros
que pactan con el alma una hermandad
Por mi parte propongo un dístico que busca también una definición:
La nostalgia, en la saudad,
es tristeza en libertad.
Sabemos que la saudade no es religiosamente nostalgia ni melancolía, tampoco aflicción o tristeza, sino una sensación que la lengua portuguesa supo nombrar desde sus orígenes y después heredó en esa gradación semántica tan característica de cada idioma.
La palabra no está solo en el ánimo peninsular. En el trayecto marítimo del idioma portugués la palabra tocó puerto en los cinco continentes. Es gracias a las circunvoluciones de Vasco de Gama que la palabra también viajó hacia el nuestro. Está ahí constantemente en el portugués de Brasil, nostálgica, melancólica, a veces afligida, en el habla popular, en la poesía y en la canción. En brasil escuchamos cantar a Joao Gilberto el bossanova, Chega de saudade, por ejemplo, y el compositor bahiano Dorival Caymi canta con voz grave Ai que saudade eu tenho da Bahia... En épocas recientes, la descalza caboverdiana Cesárea Évora canta sodad, sodad, en una pronunciación africanizada del portugués original.
Otra hipótesis contempla a la saudade como una palabra que contiene influencia árabe producto de los siglos de dominación y presenca de esa cultura en la península ibérica. Las palabras árabes Suad, Saudá, Suaidá, contienen un sentido moral de tristreza profunda.
Aquí tenemos una primera combinación de términos parecidos en diversas lenguas, soledad, solitude, solitas, saudá. Todos ellos pudieran, por qué no, tener alguna relación con la saudade.
Para algunos, la saudade podría se la denominación de una enfermedad, una dolencia. Saude es el término en portugués para salud. Y de saude a saudade hay un camino incierto pero posible.
Una palabra espiritual muy usada en los trovadores provenzales y en la poesía humanística es Suavis, que tiene el significado de un ánimo suave y reprimido.
D. Jodo de Meneses, es una antiquísima estrofa recuperada hacia mediados del XlX, canta:
Faz me alguuma saudade
Vyrem cousas aa memorea
Que passey: mas na verdade
Nam me dam pena, nem glorea.
La estrofa se escribiría diferente en el portugués actual. En nuestro idioma podría ser algo cercano a: "Me provoca algo de saudade que vengan a la memoria las cosas que yo pasé, pero en verdad no me dan pena ni gloria."
Sergio Filippi, autor de un libro titulado A Saudade, publicado por Lello y Irmao Editores en Porto en el año de 1981, encontró en el Cancioneiro da Biblioteca Nacional una versión que expone las características de la saudade vinculada a conceptos como recuerdo, soledad, deseo, amor.
Según Filippi, la primera saudade que se encuentra en un testimonio escrito, entre los siglos X y Xll, está relacionada con la tierra e incluye todos los verbos que hablan de despedida o ausencia; se relaciona con partir, huir, separarse del terruño.
La saudade, dicen, es una enfermedad de portugueses. La saudade es soledad compartida, soledad confortadora, soledad desesperada, deleite de amargura. La saudade nos hace sentir en nosotros lo que se fue de nosotros. La saudade procede del recuerdo del tiempo pasado, sentido como la falta de un bien que aún podría tenerse. Es la sensación de privación de una persona o una cosa, es finalmente echar de menos.
La saudade es el recuerdo de algo cuya presencia nos contentaba, la reflexión de ya no tenerlo presente, el dolor que siente el ánimo por la soledad de lo ausente, el retrato que nos está pintando la imaginación de su antigua presencia y cualidades, los deseos con los que el ánimo se siente impedido para ver.
A mediados del siglos XV, cuando prevalecían las formas arcaicas soydade, suidade, se proponen diversas maneras de ofrecer a la comunidad linguística una comprensión de la palabra: "no es necesario leer muchos libros", declara D. Duarte en ese tiempo, "basta mirar al corazón". La saudade que propone Duarte es siempre de alguien, de alguna persona hacia otras personas o hacia las cosas.
Traduzco (y traiciono, claro, para que suene en español) esta espinela de Francisco de Portugal:
Saudade de amor perenne,
mal mortal, triste deseo,
donde tantos miedos veo,
donde tanta pena viene.
Donde más secretos tiene
el dolor, que es desigual,
mayor mal que el mayor mal
que allá lejos se hizo fuerte,
no se destierra la muerte
y la hallamos más mortal.
Y también interpreto, ¿traduzco? una estrofa de la canción x de Luis de Cambes:
Ahora la saudade del pasado
Tormento, puro, dulce y lastimado.
Que hacía convertir estos furores
En dolorosas lágrimas de amores.
Que disculpas conmigo procuraba
Cuando el suave Amor no me sufría
Culpa en la cosa amada, ¡ y tan amada!
Y otra de Camoes:
Saudade, sabor agrio del destino,
delicioso aguijón de acerbo espino
que en el íntino pecho me traspasa
con dolor que a mi alma despedaza
pero tiene placer en la saudade.
(...)
Los ejemplos poéticos nos aproximan más a las posibilidades expresivas de la palabra. Dentro del poema la palabra es sugestiva, rítmica, sonora y ofrece la posibilidad de extraerle significados má amplios. Expresa, decían los trovadores, sentimientos recónditos.
Insisto en traducir otros ejemplos donde la palabra saudade ofrece otras de sus múltiples posibilidades semánticas:
No pueden mitigar esta saudad
asistencias de amor, porque resiste
otra nueva razón de soledad
qe en las distancias de ese amor consiste:
como un objeto de la voluntad
hecho hoy imposible no me asiste
si vínculo es de amor entre sujetos
sin dos extremos, no produce efectos.
(...)
Ni las quejaqs de lágrimas sentidas
alivios pueden ser de esta saudade.
(...)
La saudade es dichosa desventura, sabor amargo, muerte y renacimiento, victoria y derrota. "En mi saudade lloro y río". He aquí otra versión-traducción, extraída de un poema de Manoel Barros:
Saudade, cómo amo tus lamentos
cómo te quiero oír cuando se queja
mi corazón en sus sollozos lentos.
O este otro ejemplo, de espíritu popular, cuya tradición nos ofrece frecuentemente diversas expresiones de la soledad saudade:
Saudade, ¡martirio y palma!
¡tortura de nuestra vida,
conforte de nuestra alma!
El recuerdo y el deseo son dos elementos esenciales de la saudade.
Camilo Castelo Branco escribe: "Aquella alma todavía se me hospeda en el corazón... la saudade es aún afecto, un excelso amor, el mejor amor que el pasado nos hereda." Así que la saudade, como el mejor amor que el pasado nos hereda, me obliga a traducir, traicionar o intentar aproximarme a una cuarteta espléndida que por ahora nos permitirá dejar hasta aquí estos apuntes.
Quien inventó la saudade
hizo bien, porque eso es.
Creó la palabra más triste
del amor más portugués.
* Poeta, narrador y promotor cultural. México, D. F., 1952. Ganador en 1994 del premio de Poesía de Aguascalientes.
viernes, febrero 16, 2007
Ola de terror se cierne en Tampico por el Cártel del Golfo.
Dando continuidad al caso de violencia que vivieron varios clientes de un conocido bar en el puerto de Tampico, sorprende que no haya aparecido una nota al respecto en los principales periódicos de circulación local, como son el Diario de Tampico, El Sol de Tampico y el Milenio.
Y es que conforme me he enterado, el problema de fondo es mas profundo de lo que aparenta.
La corrupción que vivimos en México asciende hasta el escenario de la política y los cuerpos policíacos. Antes cualquier ciudadano provinciano escuchaba los abundantes casos de inseguridad que se viven en una ciudad con las dimensiones que tiene el Distrito Federal, escuchábamos a padres de familia quejándose del narcomenudeo a las afueras de los colegios y escuelas públicas, el secuestro express, las violaciones y ejecuciones en el barrio, impresionándonos por la violencia siempre patrocinada por quienes ostentan el poder. Nos consolaba pensar en lo afortunados que éramos al no vivir en una urbe donde la ley de la selva se vive día a día, quizá como un recurso psíquico para no deprimirnos y poder construir nuestras vidas sin la angustia que representa el simple hecho de salir de casa.
Pensar "a mi nunca me va a pasar algo así" es a mi juicio uno de los errores mas comunes que cometemos las personas cuando reflexionamos en torno a los peligros cotidianos en los que podemos estar inmersos, atrayendo la desgracia a nuestras vidas ya que este sentimiento de omnipotencia y falsa seguridad, nos expone a encontrarnos con situaciones de alto riesgo de daño, acentuando la vulnerabilidad.
Uno de los fundamentos sobre los que se construyen una serie de técnicas y métodos para la protección civil dice que todos somos susceptibles a lo largo de nuestra existencia, a sufrir algún grado de daño, ya sea físico o psicológico. Sin embargo, aun con la prevención que implementamos desde que somos pequeños, el problema se ha agravado por la negligencia y la corrupción de nuestros gobernantes y por la procuración de justicia.
Ahora que he hablado con las personas que fueron víctimas de la violencia organizada y sistematizada (muchos de ellos con síndromes post trauma) he obtenido algunos datos interesantes sobre lo sucedido y la forma en que se ha interpretado el evento.
Generalmente ante una situación para la que no se está prevenido, después de la confusión inicial y a los mecanismos adaptativos que fallan, se requiere obtener información sobre lo sucedido para reestablecer en algún grado el sentimiento de control, autonomía y seguridad básica sobre las que partirán la recuperación, la elaboración o interpretación del evento traumatizante y la(s) acción(es) encaminadas a sanar y superar el trauma.
En este caso específico, en el que un grupo de personas fuertemente armadas y encapuchadas clausuraron las salidas principales y de emergencia de un conocido bar para golpear y traumatizar a los clientes ahí reunidos. La principal necesidad fue la de obtener información sobre la identidad del enemigo. Había que reconocer quién o quienes eran los victimarios que con toda organización, estrategia e impunidad, habían aterrorizado a un grupo específico de la sociedad.
Las divagaciones señalan que se trata del Cártel del Golfo. La finalidad de atacar estratégicamente a los clientes de los lugares de oscio y esparcimiento mas populares de Tampico, es una estrategia para obligar a los dueños de estos espacios para distribuir drogas a la clientela. Ante la negativa de los propietarios, el recurso es la intimidación a través del uso excesivo de la fuerza, misma que se repetirá hasta obtener que acepten el narcomenudeo o en su defecto, espantar a la clientela hasta hacerlos cerrar sus administraciones, debido también a que el contratar personal de seguridad privada suele ser muy costoso y esto repercutiría en los precios de los insumos. Nótese que la violencia mostrada es propia de personas con algún tipo de entrenamiento militar. Saben cómo y qué parte del cuerpo golpear sin muestras físicas observables de la violencia.
El bar en el que mi pareja fue atacado no ha sido el único, se habla de otros dos principales bares y una discotecas homosexuales. Pero también de discotecas selectas de reunión mixta. Es necesario señalar que el día del asalto los servicios de patrullaje al parecer fueron suspendidos momentáneamente ya que ninguna patrulla se presentó esa noche en el primer cuadro de la ciudad a realizar sus rondas.
Se le atribuye a la mafia del Cártel del Golfo este atentado, razón por la cual ningún medio de comunicación cumplió con su deber ético de informar a la población, una vez mas el temor a las represalias ha silenciado a los comunicadores sociales, los ha amedrentado un grupo de sicarios, han antepuesto el autobienestar sobre su función social. No es la primera vez que sucede y sabemos que su silencio se prolongará hasta el día en que también, las ejecuciones de periodistas y editores se investiguen, se enjuicien y se sentencien.
Por otra parte, el narcotráfico no solo ha sembrado el terror en la ciudadanía, no solo extendió su dominio hacia el sur de Tamaulipas. En el pasado Festival Internacional de Tamaulipas, organizado en el mes de octubre del 2006, durante un evento en el que se convocó a los principales talentos de la cultura electrónica. Con el mismo modus operandi, un grupo de sicarios agredió a los jóvenes ahí reunidos, en un acto con fuerte connotación política, se dejaba un mensaje al gobierno municipal, estatal y federal: ellos son los que en realidad controlan al país, ellos son los que en realidad tienen el poder.
Atacar a los clientes de bares y discotecas, irrumpir violentamente en un evento cultural organizado por los gobiernos intermunicipales del sur de Tamaulipas, es una clara señal de que se ha violentado el estado de derecho, la democracia, y los derechos humanos más básicos. La ola de violencia a penas comienza a sentirse en las ciudades provincianas que alguna vez se pensó, estaban a salvo de esta gangrena que nos está pudriendo como sociedad.
Agradezco por este medio las muestras de solidaridad, la indignación y las protestas que algunos lectores y amigos han hecho después del asalto. A Toño "el poeta maldito", agradezco que haya llevado su mensaje de repudio al extranjero, a los hermanos Cubanos que mandaron e-mails, de verdad muchas gracias.
Y es que conforme me he enterado, el problema de fondo es mas profundo de lo que aparenta.
La corrupción que vivimos en México asciende hasta el escenario de la política y los cuerpos policíacos. Antes cualquier ciudadano provinciano escuchaba los abundantes casos de inseguridad que se viven en una ciudad con las dimensiones que tiene el Distrito Federal, escuchábamos a padres de familia quejándose del narcomenudeo a las afueras de los colegios y escuelas públicas, el secuestro express, las violaciones y ejecuciones en el barrio, impresionándonos por la violencia siempre patrocinada por quienes ostentan el poder. Nos consolaba pensar en lo afortunados que éramos al no vivir en una urbe donde la ley de la selva se vive día a día, quizá como un recurso psíquico para no deprimirnos y poder construir nuestras vidas sin la angustia que representa el simple hecho de salir de casa.
Pensar "a mi nunca me va a pasar algo así" es a mi juicio uno de los errores mas comunes que cometemos las personas cuando reflexionamos en torno a los peligros cotidianos en los que podemos estar inmersos, atrayendo la desgracia a nuestras vidas ya que este sentimiento de omnipotencia y falsa seguridad, nos expone a encontrarnos con situaciones de alto riesgo de daño, acentuando la vulnerabilidad.
Uno de los fundamentos sobre los que se construyen una serie de técnicas y métodos para la protección civil dice que todos somos susceptibles a lo largo de nuestra existencia, a sufrir algún grado de daño, ya sea físico o psicológico. Sin embargo, aun con la prevención que implementamos desde que somos pequeños, el problema se ha agravado por la negligencia y la corrupción de nuestros gobernantes y por la procuración de justicia.
Ahora que he hablado con las personas que fueron víctimas de la violencia organizada y sistematizada (muchos de ellos con síndromes post trauma) he obtenido algunos datos interesantes sobre lo sucedido y la forma en que se ha interpretado el evento.
Generalmente ante una situación para la que no se está prevenido, después de la confusión inicial y a los mecanismos adaptativos que fallan, se requiere obtener información sobre lo sucedido para reestablecer en algún grado el sentimiento de control, autonomía y seguridad básica sobre las que partirán la recuperación, la elaboración o interpretación del evento traumatizante y la(s) acción(es) encaminadas a sanar y superar el trauma.
En este caso específico, en el que un grupo de personas fuertemente armadas y encapuchadas clausuraron las salidas principales y de emergencia de un conocido bar para golpear y traumatizar a los clientes ahí reunidos. La principal necesidad fue la de obtener información sobre la identidad del enemigo. Había que reconocer quién o quienes eran los victimarios que con toda organización, estrategia e impunidad, habían aterrorizado a un grupo específico de la sociedad.
Las divagaciones señalan que se trata del Cártel del Golfo. La finalidad de atacar estratégicamente a los clientes de los lugares de oscio y esparcimiento mas populares de Tampico, es una estrategia para obligar a los dueños de estos espacios para distribuir drogas a la clientela. Ante la negativa de los propietarios, el recurso es la intimidación a través del uso excesivo de la fuerza, misma que se repetirá hasta obtener que acepten el narcomenudeo o en su defecto, espantar a la clientela hasta hacerlos cerrar sus administraciones, debido también a que el contratar personal de seguridad privada suele ser muy costoso y esto repercutiría en los precios de los insumos. Nótese que la violencia mostrada es propia de personas con algún tipo de entrenamiento militar. Saben cómo y qué parte del cuerpo golpear sin muestras físicas observables de la violencia.
El bar en el que mi pareja fue atacado no ha sido el único, se habla de otros dos principales bares y una discotecas homosexuales. Pero también de discotecas selectas de reunión mixta. Es necesario señalar que el día del asalto los servicios de patrullaje al parecer fueron suspendidos momentáneamente ya que ninguna patrulla se presentó esa noche en el primer cuadro de la ciudad a realizar sus rondas.
Se le atribuye a la mafia del Cártel del Golfo este atentado, razón por la cual ningún medio de comunicación cumplió con su deber ético de informar a la población, una vez mas el temor a las represalias ha silenciado a los comunicadores sociales, los ha amedrentado un grupo de sicarios, han antepuesto el autobienestar sobre su función social. No es la primera vez que sucede y sabemos que su silencio se prolongará hasta el día en que también, las ejecuciones de periodistas y editores se investiguen, se enjuicien y se sentencien.
Por otra parte, el narcotráfico no solo ha sembrado el terror en la ciudadanía, no solo extendió su dominio hacia el sur de Tamaulipas. En el pasado Festival Internacional de Tamaulipas, organizado en el mes de octubre del 2006, durante un evento en el que se convocó a los principales talentos de la cultura electrónica. Con el mismo modus operandi, un grupo de sicarios agredió a los jóvenes ahí reunidos, en un acto con fuerte connotación política, se dejaba un mensaje al gobierno municipal, estatal y federal: ellos son los que en realidad controlan al país, ellos son los que en realidad tienen el poder.
Atacar a los clientes de bares y discotecas, irrumpir violentamente en un evento cultural organizado por los gobiernos intermunicipales del sur de Tamaulipas, es una clara señal de que se ha violentado el estado de derecho, la democracia, y los derechos humanos más básicos. La ola de violencia a penas comienza a sentirse en las ciudades provincianas que alguna vez se pensó, estaban a salvo de esta gangrena que nos está pudriendo como sociedad.
Agradezco por este medio las muestras de solidaridad, la indignación y las protestas que algunos lectores y amigos han hecho después del asalto. A Toño "el poeta maldito", agradezco que haya llevado su mensaje de repudio al extranjero, a los hermanos Cubanos que mandaron e-mails, de verdad muchas gracias.
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