Preparando los elotes durante el elotlamanalistli en Tecacachuaco.

Preparando la danza del mapache en Tecacahuaco.

Procesion del elotlamanalistli en Tecacachuaco.

Ofrenda en los rituales del elotlamanalistli de Tecacahuaco.

Testimonios sobre el elotlamanalistli.

Masacre de jornaleros agrícolas migrantes huastecos en Tamaulipas.

Yahualica, Hgo.- Hermelindo Sanjuán Cruz y Ricardo Arista Lara, de 17 y 16 años de edad,respectivamente, ambos originarios de la comunidad de Pepeyocatitla, dependiente delmunicipio, así como Mariano Bautista Hernández, de 17 años, al parecer oriundo de la localidad de Achiquihuixtla (aún no se confirma) jurisdicción de Atlapexco, son los nombres de los tres jornaleros agrícolas que el pasado domingo perdieron la vida al ser acribillados abalazos en Ciudad Madero, Tamaulipas, por dos individuos que se bajaron de un coche color rojo.
Según relató una persona que dialogó con los sobrevivientes, el grupo de trabajadores fue contratado por Lucindo Salazar, de Tlalchiyahualica, quien el 17 del presente mes los trasladó al rancho “La Panocha”, municipio de Llera, Tamaulipas, cercano a Estación Zaragoza, quienes por causas desconocidas fueron “movidos” a una plantación inmediata al sector poblacional de Altamira.
Refirió que al no encontrar en el lugar condiciones de seguridad para laborar, ya que había mucho lodo, hierba y víboras, de las cuales mataron cuatro que se encontraban entre unas cajas en la galera que les asignaron para dormir, decidieron “escaparse” y retornar de inmediato a la Huasteca hidalguense, específicamente a sus lugares de residencia.
Agregó que el grupo de 18 jóvenes (17 de Pepeyocatitla), salió del rancho aproximadamente a las 19:00 horas rumbo a Tampico, en cuyo trayecto encontraron de manera sucesiva tres patrullas (no determinaron de qué corporación), cuyos tripulantes les advirtieron de lo peligroso de la zona e incluso, los de la última unidad les obsequiaron trescientos pesos para que compraran refrescos.
Comentó que posterior al encuentro con las autoridades, abordaron un camión de pasajeros que los dejó a un kilómetro de la Central de Autobuses, en cuyo trayecto hay casas, pero al llegar a un callejón (posiblemente un pasaje comercial), de un coche color rojo que se encontraba estacionado enfrente, se bajaron dos individuos quienes les dispararon –no especificaron con qué tipo de armas-, asesinando a los tres que iban a la cabeza del grupo y lesionando a seis más, mientras que los restantes se dispersaron de inmediato por los alrededores.
Para finalizar, manifestó que al tener conocimiento las autoridades de la agresión a los jornaleros agrícolas hidalguenses, arribaron al lugar miembros del Ejército Mexicano y de la Marina, así como efectivos de la Policía Metropolitana, quienes auxiliaron a los heridos y resguardaron los cadáveres de los tres infortunados menores de edad.
Es oportuno denotar, que el artero crimen ha consternado e indignado a los habitantes del Municipio y de la Huasteca en general, quienes exhortan a las autoridades para que se castigue este atentado, lamentando a la vez las condiciones de violencia e inseguridad en que actualmente se encuentra inmerso el país.

Fuente: periódico Zu-noticia. http://www.zunoticia.com.mx/inicio.php?op=PT1Ob3RpY2lhcz0zMz01NjY3PTA=

TRANSFORMACIONES AGRARIAS EN MÉXICO. EL CASO DE LA HUASTECA

Bogumiła LISOCKA-JAEGERMANN

Los últimos veinte años constituyen el período de cambios importantes tanto en la sociedad como en la economía y en la vida política mexicanas. Su mayoría corresponden al esquema de las transformaciones neoliberales, presentado en el texto introductorio de Günter MERTINS. El presente artículo trata de demostrar
algunas de las consecuencias de las transformaciones neoliberales para la población rural mexicana.
La imagen general de las transformaciones agrarias presentada en la bibliografia del tema la completan las observaciones directas provenientes de dos investigaciones de campo realizadas en las zonas rurales de la región de La Huasteca (véase el texto de M. CZERNY y J. MAKOWSKI, publicado en el mismo tomo), en 1985 y en 20011. La comparación de sus resultados permite captar cambios en la situación socio-económica de la población rural en el período mencionado.

1. El papel del campo en el México del siglo XX
La disputa por la tierra, el problema de su concentración y la marginalización del campesino han constituido uno de los principales problemas de México al principio del siglo XX, concerniente a la mayor parte de la población (en 1910, unos 10,8 millones de los 15,2 millones de habitantes del país vivían de las actividades primarias). Despúes de la Revolución de 1910 el sector agrário se convirtió en el elemento principal de la imagen nacional y en la base de la sociedad mexicana. El artículo 27 de la Constitución de 1917 decía, entre otros:
“la propiedad de las tierras y de las aguas comprendidas dentro de los límites del territorio mexicano corresponde en principio a la Nación, la que ha poseido y posee la facultad de transmitir este derecho a particulares, para constituir la propiedad privada (…). La Nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público, así como el de regular el aprovechamiento
de los elementos naturales susceptibles de apropiación, para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y para cuidar su conservación. Con este objeto se dictarán las medidas necesarias para el fracionamiento de los latifundios, para el desarollo de la pequeña propiedad”, creando condiciones jurídicas para una profunda reforma agraria.
El reparto agrario iniciado con la Revolución continuó llegando a su auge durante la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-1940)2. Aunque con el transcurso de tiempo el número de la PEA agropecuaria iba bajando en términos relativos (65,4% en 1940, 58,3% en 1950, 54,2% en 1960, cerca de 25% en 2000), dado el rápido crecimiento de la población del país la presión sobre la tierra no disminuía3. El reparto continuaba y en algunas regiones del país se daban casos de conflictos por tierra. Iba disminuyendo considerablemente la participación del sector en el producto nacional, estimada para el 1900 en un 30% (WARMAN 2001:15) y en un poco de menos de 6% a finales del siglo (ibidem:23).

México ha dejado de ser un país agrícola en los 70tas (en 1975 ya casi El 70% de la población residía en las ciudades) pero “la agricultura, el campo y el campesinado siguieron siendo problemas claves tanto en la dimensión económica (alimentación de la población creciente, el mercado equilibrado, el comercio interno y exterior, la mano de obra) como en la ideológica y psicológica (la presión de la tradición, la memoria de los ideales sociales de la Revolución mexicana, la reforma agraria, el agrarismo, el zapatismo)” (ŁEPKOWSKI 1986:448).

El Estado mexicano garantizaba la tenencia social de la tierra (tanto enforma de la comunidad indígena tradicional como en la nueva de ejidos) y se hacía cargo de la organización de apoyo al campo. Aunque su alcance e importância variaban según la coyuntura y las políticas emprendidas por las elites políticas, el invertencionismo estatal se convirtió en un elemento fijo del panorama rural mexicano. El régimen de tenencia de la tierra, los empleos e ingresos de los campesinos, y la seguridad alimentaria nacional figuraban como sus finalidades principales. Entre los programas e instrumentos de dicha política vale la pena mencionar
el sistema de fijación y control de precios de los productos agropecuarios iniciado durante la presidencia de Cárdenas, modificado un sinúmero de veces pero mantenido hasta los finales de los 80 tas., y el de acopio de productos mediante una red de Almacenes Nacionales de Depósito y de abasto mediante CEIMSA y su sucesora Conasupo4. Existían empresas paraestatatales especializadas que se ocupaban de la comercialización (así como de crédito y asistencia técnica de apoyo a la producción) de azúcar, algodón, cacao, café, coco, copra, frutales, maderas y productos forestales y maguey.
En 1980 se puso en marcha el Sistema Alimentario Mexicano (SAM) – encaminado hacia el incremento de la producción con el fin de garantizar la autosuficiencia alimentaria del país. Se establecieron precios de garantía elevados por productos y se garantizaron precios más bajos de insumos, lo que implicaba subsidios enormes –imposibles de mantener a largo plazo. Después de la crisis de 1982 y el cambio de poder el SAM fue abandonado.

La participación activa del Estado no ha logrado nivelar desequilíbrios regionales del sector. Mientras que la agricultura modernizada, basada en grandes áreas bajo riego y mecanizada en un grado considerable seguía concentrada en el norte, el sur minifundista y tradicional no aumentaba niveles de productividad
ni cambiaba de estructuras agrarias.

2. Las transformaciones a finales del siglo XX
La aplicación de las políticas neoliberales encaminada entre otros fines, hacia una mayor integración del sector agrícola al mercado de productos agrícolas mundial ha significado la introducción de nuevas reglas de juego en la actividad agropecuaria. La lógica de las transformaciones a gran escala realizadas en un plazo de tiempo reducido choca tanto contra una con larga trayectoria de la intervención estatal en el sector esbozada arriba y con las realidades económicas, sociales y culturales de la agricultura tradicional.

La reducción de la participación estatal que incluye la transferencia de la comercialización y producción de insumos y servicios al mercado y la eliminación de subsidios a la producción han constituido un cambio significativo. La supresión de los apoyos gubernamentales del campo a partir de 1989, la baja de aranceles, El reemplazo de los permisos de importación por tarifas – medidas correspondientes a los requisitos del Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio GATT y a las condiciones del Tratado de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá fueron percibidas como la desprotección de la agricultura mexicana respecto a la competencia internacional – los precios de los productos agrícolas iban bajando mientras los de insumos seguían manteniéndose en los niveles anteriores o incluso más altos. Tanto en las publicaciones académicas como en la prensa abundan opiniones semejantes a la de Xóxitl Gálvez, encargada de la oficina presidencial para asuntos indígenas: “Se dió una apertura muy agresiva en el sector agrario, misma que ni em países como Estados Unidos o Francia ocurrió; ellos tienen políticas de subsidio importante para los agricultores. En México se les desprotegió y ahora estamos viviendo crisis como la del café” (GARDUÑO, RAMIREZ, DAVALOS 2001:8).

La privatización y/o desincorporación de varias empresas agroindustriales paraestatales (Azúcar S.A., TABAMEX, INMECAFE), que habían garantizado la comercialización y el nivel de precios de los productos correspondientes formaba parte de las políticas nuevas. Con el objetivo de superar el minifundismo y crear bases jurídidas necesarias para que surgiera un mercado interno de tierras, en 1992 fue reformado El artículo 27 de la Constitución de 1917, así como Ley Agraria, Ley de Aguas, Ley Forestal, etc., con lo que el Estado dió término final al reparto agrario. Los câmbios consituyen una base de la redefinición del perfil de la propiedad agrícola, abriendo la posibilidad de privatización de las tierras ejidales y comunales, las cuales pueden ser objeto de compra y venta, de arrendamiento y de contratos de asociación. Se estableció el consiguiente programa de regularización de tenencia de las tierras ejidales y comunitarias. Mediante el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (PROCEDE), el gobierno se
propone acelerar la titulación parcelaria – requisito indispensable para la privatización.

El marco nuevo de las realidades rurales mexicanas abarca también procesos de carácter político. Por un lado desaparecieron los antiguos esquemas de negociación y presión entre los productores y las instituciones ejecutivas. El cambio del partido en poder y la activa presencia de distintos partidos políticos en el medio rural crean condiciones políticas distintas en las que operan las organizaciones campesinas nuevas. Se van transformando también los factores culturales – van aumentando los niveles de educación, se nota con más persistencia la penetración de la cultura de masas. Se observan cambios en la vida religiosa.

Las medidas esbozadas arriba han provocado un gran debate sobre el impacto de los procesos de globalización en la producción agropecuaria y en la vida de las sociedades rurales. Aparte del aspecto económico del proceso, se van analizando sus consecuencias regionales y las transformaciones sociales que este implica. Se habla del proceso de descampesinización y/o se está discutiendo el concepto de los “campesinos nuevos”. La aparición de nuevos actores sociales en el campo, movimientos campesinos y la transformación de las identidades sociales, así como la necesidad de formulación de perspectivas teóricas alternativas parecen cambiar la idea del desarrollo rural en muchas partes de América Latina (p.ej. GLOBALIZACIÓN, CRISIS... 1998). En el caso de México dicho debate ha adquirido la dimensión del debate público. Los periódicos informan de una crisis agrícola aguda, de la dramática situación de la población rural y del peligro de una crisis social. El diagnóstico de la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA) publicado en los periódicos en verano de 2001 no parece nada optimista: “…el sector ha presentado las siguientes deficiencias estructurales: baja calidad de vida de la mayoría de sus habitantes por: baja productividad, baja participación en el valor final de los productos, escasa orientación al mercado y nula integración de las cadenas productivas, provocando: desorden de los mercados, colapso del sistema financiero rural, mínima inversión en el campo, falta de congruencia entre el desarrollo nacional y el proyecto para el campo, falta de visión a largo plazo; resultando en un problema estructural con inequidad entre los actores” (LA JORNADA 2001:48). Los análisis de índices de pobreza rural realizados en la misma época justifican la postura oficial de SAGARPA5.

La presencia del Estado en el campo en el año 2001 se manifestaba principalmente mediante la política social dirigida a los habitantes de las comunidades más pobres, mediante el Programa de Educación, Salud y Alimentación (PROGRESA). PROGRESA fue el instrumento creado con el fin de mejorar la alimentación y estado de salud de los niños y adolescentes y elevar los niveles de educación en las zonas marginadas6. Otro programa cuyo funcionamiento detectamos-PROCAMPO- diseñado como medida de modernización de la agricultura – tenía menos incidencia entre los productores pequeños y de hecho también funcionaba como programa de asistencia social (permitía cubrir los costos de algunos insumos).

La situación en el campo no sólo constituye un tema de debates públicos. A partir del mismo 1992 empezaron a aparecer estudios realizados por los investigadores mexicanos quienes demuestran las transformaciones de comportamientos socio-económicos de la población rural en varias regiones del país7 tratando de evaluar las consecuencias de las políticas neoliberales. Varios autores indican el agotamiento de las estrategias de sobrevivencia basadas únicamente, o casi únicamente en la agricultura de subsitencia – y la proletarización de la mano de obra agrícola (PENA, MORALES 1994:149-151). Se discute el papel cada vez más importante de los ingresos de los migrantes rurales, indicando la intensificación de una migración generalizada hacia zonas de agroproducción para la exportación, ciudades grandes y los Estados Unidos (entre otros DELGADO ET al. 1993:6, citados por MESTRIES 1994:195) y los cambios de patrones socioculturales tradicionales (PRUD’HOMME 1995, ESPARZA SALINAS, SUÁREZ, BONFIL 1996, REYES COUTURIER et al. 1996).

Aunque tal vez sea demasiado temprano todavía para evaluar los saldos de la política liberal en el campo, pasados unos 9 años desde el cambio del artículo 27 de la constitución predomina la opinión que las reformas del sistema de tenencia de la tierra no han conducido a un proceso masivo de inversiones privadas en el campo, ya que la mayor parte de los proyectos de compra y asociación há estado concentrada sólo en algunas regiones del país, que son las más productivas: “se habla de dos Méxicos que se separan: el del norte que capta la mayor proporción de la nueva inversión y del crecimiento, y el del sur, tradicional y estancado. La generalización simplifica y omite excepciones, pero no falta a la verdad. Hay un distanciamiento creciente entre las regiones del país” (WARMAN 2001)8.
Los académicos parecen compartir la preocupación por falta de la definición social del rumbo del campo mexicano, tan visible en el debate público. Tratan de captar elementos de una especie de ‘ruralidad nueva’ que parece estar surgiendo, así como establecer la relación ciudad – campo bajo ‘redefinición’.


3. Comportamientos socio-económicos de la población rural
de La Huasteca a principios del siglo XXI9
Las investigaciones de campo realizadas en La Huasteca en 2001 permitieron observar las consecuencias de las transformaciones para la población rural. Siendo La Huasteca una región períferica, no se observan casos espectaculares de beneficios directos que la ‘nueva situación’ brindara al campo huasteco. Más bien se nota que los sectores agrícolas más prósperos o mejor consolidados en 1985 (tal como p.ej. fue el caso de los tabacaleros de Platón Sánchez, los ganaderos de Tempoal, los cañeros de El Higo, los pescadores de Tamiahua o los caficultores de Tehuetlán), benefactores de las políticas estatales anteriores (ESTRUCTURAS RURALES… 1986, PATRONES DE LAS ESTRUCTURAS... 1987, CZERNY et al. 1988) pasan por dificultades.

Tanto las autoridades municipales, como las asociaciones de productores y los habitantes del campo entrevistados se dan cuenta del cambio de las ‘reglas de juego’ y buscan maneras de insertación dentro del panorama de las condiciones nuevas. A nivel institucional, se analizan posibilidades de la introducción de opciones económicas nuevas (sustitución de cultivos que dejaron de ser viables por otro tipo de cultivos comerciales10; atracción de inversiones industriales que crearan puestos de trabajo no-agrícolas11, fomento de actividades artesanales12, desarrollo del turismo ecológico13). En la mayoría de los casos se trata más bien de proyectos en estudio o planes sin mucho fundamento. Algunos de nuestros interlocutores presentaban problemas que enfrentan a la hora de buscar información, contactos, apoyo institucional y/o financiero.

A nivel de las estrategias económicas emprendidas por las familias rurales se observan intentos contínuos de la adaptación a la situación cambiante; en muchos casos dicha postura significa la diversificación de las fuentes de ingreso en el lugar14, en otros la entrada más marcada en círculos económicos externos a la localidad o incluso a la región. En la época entre 1985 y 2001 han cambiado considerablemente los patrones migratorios de los habitantes del campo huasteco – las migraciones temporales dentro de la región van perdiendo importancia, mientras que las salidas a las zonas de la agricultura de exportación en el norte del país, a las ciudades grandes y a Estados Unidos la van ganando15. Es cada vez más notoria la financiación de la vida en el campo mediante ingresos provenientes desde fuera. En cuanto a la producción agrícola hemos notado modificaciones de la estructura de producción agrícola (el abandono de la producción de excedentes de maíz y frijol – cultivo ‘únicamente para el consumo de la familia’ minimizando la inversión) (véase p.ej. PIOTROWSKA 2002), así como la ganaderización de comunidades agrícolas (ibidem).

Si nos apegamos al modelo bimodal de la transformación de la agricultura mexicana según el cual existe un sector agrícola moderno, integrado al mercado global y el tradicional, excluido y condenado a la paulatina desaparición – la agricultura huasteca, salvo algunas excepciones pertenece al segundo. La población campesina se ha visto obligada a implementar estrategias de sobrevivencia, que consisten principalmente en la diversificación de las fuentes de ingreso. Uma parte de ellas se desarrollan en el ámbito local y regional, mientras que otras consisten en actividades que requieren movilidad espacial. Entre las últimas están las salidas hacia las explotaciones agrícolas modernas y hacia los centros de maquila en las zonas del norte del país. Dos tipos de estrategias interactuan entre sí. El campesino – es sin duda alguna, un sujeto social activo, aún si consideramos que funciona y actúa dentro de un marco de exclusión. Las familias entablan relaciones con el sistema económico dominante, insertándose en él y em muchos casos financiando gracias a la inclusión periódica o parcial su existência dentro del marco de la exclusión.

NOTAS
1. Véase los números 3 y 25 de Actas Latinoamericanas de Varsovia (1987 y 2002)
donde se presentan los resultados de las investigaciones de 1985 y 2001, respectivamente.
2. Se repartieron 17.609.139 ha, comparados con los 8 millones repartidos entre 1920-
1933; se crearon más de 18.000 ejidos – que a finales de la presidencia cardenista
abarcaban casi la mitad de tierras cultivables (ŁEPKOWSKI 1986:387).
3. Entre 1900 y 2000 la población total del país pasó de 13,6 a 97,6 millones,
multiplicandose por 7,2. Mientras que la población urbana se multiplicó casi por 20
(de 3,8 a 72,7 millones), la rural se multiplicó por 2,5 (datos y cálculos según
WARMAN 2001).
4. Según WARMAN (2001) su intervención “ya no era regularora, sino controladora y
monopólica” (pág. 161) ya que entre 1960 y 1970 mediante el sistema se adquiría en
el campo la mitad de la producción de trigo y entre 15 y 20% de la de maíz, se
realizaban importaciones y exportaciones, de granos, así como compras necesarias
para poder regular los precios.
5. Según los datos de PROGRESA, citados por WARMAN (2001), en 1999 4,7 millones
de los 22 millones de hogares mexicanos (21,5% del total), sufrían la pobreza
extrema. 57% de los hogares en pobreza extrema (2,7 millones) se localizaban en las
comunidades rurales; en las localidades entre 2500 y 15000 habitantes consideradas
semirrurales se encontraba el siguiente 17% del total – lo que entre las dos categorías
citadas, corresponde a tres cuartas partes de hogares en pobreza (pág.28).
6. En 2001 el pago bimensual en efectivo lo cobraban las madres; su monto dependía
de la cantidad de hijos (hasta cuatro niños por familia podían contar con la ayuda) y
de nivel de educación al que llegan. En el caso de muchas familias entrevistadas en
2001 el pago de PROGRESA se convertía en la fuente de ingreso principal.
7. Véase, por ejemplo, los estudios sobre estados de Morelos y Zacatecas y las comarcas
del Valle del Yaqui, Bajío guanajantense, La Laguna incluidos en el libro
Campo y ciudad en una era de transición. Problemas, tendencias, desafíos,
coordinado por Mario BASSOLS de la UAM-Unidad Iztapalapa (BASSOLS 1994).
8. El mismo autor, basándose en las cifras proporcionadas por PROGRESA indica que
en 1999 el 30,8% de los pobres del campo se concentraban en tan sólo tres entidades
federativas: Veracruz, Chiapas y Puebla; agregando a los tres estados mencionados
dos más – el de Guerrero y el de Oaxaca, la proporción sube hasta 46,7% y
añadiendo 5 estados más (estado de México, Michoacán, Hidalgo, San Luís Potosí,
y Guanajuato – se llega al 73% de los pobres extremos del campo mexicano) (pág.
202).
9. Las ideas esbozadas en esta parte del artículo fueron desarrolladas de una forma más
amplia en dos textos publicados ya (véase: GONZÁLEZ MARTÍNEZ, LISOCKAJAEGERMANN
2002; LISOCKA-JAEGERMANN 2002).
10. P.ej. en el municipio de Platón Sánchez los productores de tabaco analizan las
posibilidades de cultivo de jícama o flor de jamaica a escala comercial, ya que los
intentos de introducción de nuevas variedades de tabaco han fracasado.
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11. En varios municipios (p.ej. en Cerro Azul y en Tempoál) se nos ha hablado de
intentos de atraer al capital interesado en el establecimiento de ‘maquilas’ textiles.
12. Se trata no tanto de la artesanía de carácter tradicional sino más bien de la ‘nueva’,
que hace uso de la destreza manual de los productores introduciendo productos
adaptados a la demanda, tal como por ejemplo ‘escóndites’ para los cazadores de
patos canadienses hechos de tejidos de palma, de los que se nos ha hablado en el
municipio de Tempoál.
13. Tales ideas las encontramos casi únicamente el el municipio costero de Tamiahua,
cuyo sector pesquero está pasando por una crisis (véase DURYDIWKA, LISOCKAJAEGERMANN
2002).
14. En las localidades visitadas abundaban actividades informales de servicios (peluquerías,
talleres de costura, ‘mini-empresas de transporte’, bares), producción (panaderías
caseras, mataderos, queserías) y de comercio a pequeña escala (mini-tiendas
localizadas en casas particulares).
15. Veáse los textos dedicados a las migraciones en La Huasteca publicados en Actas
Latinoamericanas de Varsovia (ROMER 1995, MIĘTKIEWSKA-BRYNDA 2002).

Ciudad Valles.

El municipio de Ciudad Valles fue fundado el 25 de julio de 1533 por el tristemente célebre Nuño Beltrán de Guzmán, con el nombre de Villa Santiago de los Valles de Oxitiapa. Ya consumida la Independencia de México, le fue otorgada la jerarquía de ciudad a través de un decreto (número 60) emitido por el Congreso del Estado el 5 de octubre de 1827, que constituía en ciudades a todas las cabeceras de departamentos y partidos.

En el rubro de transporte, en 1890 Ciudad Valles quedó comunicada con el puerto de Tampico a través de la vía de ferrocarril. En 1936, se inauguró la carretera federal México-Laredo, estando ubicada la población en el kilómetro 464. Posteriormente, con la construcción de la carretera San Luis Potosí-Tampico se fortalecen las vías de comunicación en el municipio, transformándolo radicalmente en el centro económico, industrial y político de la región Huasteca Potosina.

Según el Sistema Integral de Información Geográfica y Estadística (INEGI), la superficie total del municipio es de 2,396.50 kilómetros cuadrados, lo cual representa el 3.96% del territorio estatal. En el perfil sociodemográfico, la población total indígena asciende a 11,787, sus lenguas maternas son el hausteco y el náhuatl. La etnia predominante es la teenek o huasteca, cuya población está organizada en un sistema de gobierno paralelo: autoridades municipales, así como una asamblea general indígena cuyo órgano máximo de decisión comunitario es el Consejo de Ancianos.

De acuerdo al censo efectuado en el año 2000, la población total del municipio es de 146,604 habitantes, de los cuales 71,001 son hombres y 75,603 son mujeres. Su densidad de población es de 69.44 habitantes por kilómetro cuadrado.

El primer alcalde de Ciudad Valles fue Juan de Tejo (1578-1581), durante cuyo mandato la Alcaldía Mayor de Santiago de los Valles alcanzó la mayor extensión. En 1746, Don José de Escandón colonizó la región de Nueva Santander, actual estado de Tamaulipas, situación por la cual Ciudad Valles perdió supremacía y se inició su decadencia. En 1787 entró en vigor el sistema de las intendencias y la antigua Alcaldía Mayor de la Villa de los Valles se extinguió convirtiéndose en subdelegación de la Intendencia de San Luis Potosí.

El 1o de mayo de 1886, Ciudad Valles quedó comunicada telefónicamente con la capital del Estado. El 18 de septiembre de 1905 se inauguró el tramo del transporte de tranvía de la ciudad a la estación de ferrocarril.

Don Urbano S. Villalobos fundó el primer periódico que circuló en Ciudad Valles, con el nombre de "Oriente", el cual se editó en los años de 1935-1936.

La actividad económica de los habitantes del municipio es fundamentalmente la agricultura, cultivando maíz, frijol, alfalfa, caña de azúcar y naranja.

Hallazgo del peyote y plática con el mismo.

Te he buscado por largo rato y al fin te encuentro; me conoces, ¡claro que me conoces! no me desprecies, que yo nunca te he despreciado. Si los demás se olvidaron de ti, mira que yo nunca lo he hecho.

Cada quien aparece cuando menos lo esperábamos: saludémosnos y seamos unidos como siempre. Tú no me has olvidado, yo tampoco. ¡Qué hermoso! ¿verdad? Nunca acudas a mí, porque yo acudiré a ti. No me mires con desaprecio si te quito de tu sitio. Oye el cantar de una mujer que te clama. La oyes ¿verdad? Ella es amiga y compañera mía y tuya. Escúchala, te lo ruego, no la desconozcas.

Mira las lágrimas que brotan de mis ojos y caen sobre ti; mira mis lágrimas y escúchala a ella. Te aseguro que te es familiar lo que te está cantando. Te voy a decir lo que es su canto, mientras tú ten paciencia.

Mis dioses, me permito hacerles compañía, compartir con ustedes este líquido que proviene de ésta su morada, su sitio. En estos momentos los he conocido y he ganado su confianza hacia mí. He recorrido la distancia que me separaba de ustedes y estoy ante su presencia. ¿Ves cuan bonito es su canto? Escúchala, también ella bebe con nosotros.

Cuento Huichol.

Guerrero Raúl. Poesía Indígena y popular de México. Tomo I. Ed. Fundación Arturo Herrera Cabañas. 1995. México.

Kauyumari, el pequeño venado que guía y enseña a los maraakames.

Había en el sitio de los cantos, en el sitio de las flores, algo que los dioses no veían, algo o alguien que hablaba y cantaba muy bonito. Los dioses buscaban afanosamente pero nada encontraban. Sólo veían unos peyotes. Por fin uno de ellos dio con algo que estaba en cierto sitio. Quedó pensativo unos instantes, y luego dijo:

-¿no será esto lo que a diario oímos?

Después de estas palabras cogió del pescuezo al pequeño venado (doble del peyote) y con la ayuda de los demás, lo sujetó de todas partes para que no se escapara.

Fue tanta su tranquilidad que no cuidaron de él. y cuando lo hicieron, ya el venadito había desaparecido, ya los había burlado y se encontraba en otro sitio. Desde ahí lo contemplaron detenidamente: era un venado recién nacido, tenía un color verde, un color azul.

Pasado el momento, el venadito azul dijo:

-¿por qué no trataron de descifrar mis palabras?

¿por qué no trataron de descifrar mi canto? ¿por que no comprenden mi sentir? ¿por qué no encuentran mi camino y mi sitio? Yo soy de la derecha, de la izquierda, de arriba, del centro y de abajo.

Los dioses dudaron unos instantes, pero luego uno de ellos, se acercó para cerciorarse de que se trataba del mismo venado. No había duda: era el mismo. Cantaba y hablaba idénticamente. Además imitaba a todos los animales y a todas las aves que existen en el mundo.

El venado azul quedó entre nosotros, el venado del dios pequeño quedó entre nosotros. Así será para siempre, mientras haya seres y exista el tiempo. Al nacer el venado azul, al haber sido de esa forma su nacimiento, también igual fue el nacimiento de los cantadores. El es su corazón. Esto se originó en el sitio azul, donde quedó su flecha, su ofrenda y su vela.

Más tarde, el venado azul se encaminó hacia el mar y se quedó en este sitio para siempre. Decíase que él era el venado azul, que él era la vida misma, que él era la propia lluvia.

Así ha sido siempre con nosotros todo aquello que nos rodea, todo lo que se ve y todo lo que se oye. Aquí terminan mis palabras. De ahora en adelante, no pensemos en otra cosa más que en lo que hacemos en las fiestas, por ejemplo, a mí me da por cantar cualquier cosa, según se me ocurra, como en esta ocasión, canto:

En el pueblo al cual perteneces,

vive tranquilo el correr del tiempo.

Tú eres el fin, tú eres la base,

tú antes que nada, eres la religión.

Vive para siempre y muere para cumplir...

Cuento Huichol.
Guerrero, Raúl. Poesía indígena y popular de México. Tomo I. Fundación Arturo Herrera Cabañas. 1995.

Conquista mexica de la huasteca

Los mexicas invadieron la huasteca, ocupando el territorio que comprende desde Tuxpan (Veracrúz), hasta Aquismón (San Luis Potosí), en el siglo XV, con el propósito de rodear el Señorío Independiente de Meztitlán, al que no habían podido derrotar para someterlo al gobiernos de la Triple Alianza.

Ya sojuzgados, aunque el territorio no fue conquistado totalmente y fue escenario de continuos enfrentamientos y guerras, los mexicas obligaron a los huastecos a tributarles productos claves como mantas preciosas, algodón, maíz, chile, pescados y mariscos, sal cacao y miel de abeja.

Aunque el punto oscuro en la historia de la Huasteca es el que se relaciona con la conquista de la región por los aztecas o mexicas, existen tres fuentes de información respecto al acontecimiento: el llamado códice Mendocino y las crónicas de Tezozómoc y Durán.

Según el códice, la conquista de la Huasteca empezó durante el reinado del emperador Moctezuma Xocoyotzin. La primera guerra de los huastecos con los mexicas se llevó a cabo en Tuxpan, en el año Cinco Tochtli, equivalente a 1458. Los guerreros aztecas que lucharon en la batalla pertenecían a Tenochtitlan, Tacuba, Texcoco, Atzaputzalco y Xochimilco. Sojuzgaron Tlapacoyan y Cuetlaxtan.

Durante el gobierno de Axayácatl, los mexicas conquistan cuatro importantes núcleos huastecos: Tlaolom, Tamos, Tompatle y Tuchpan. Posteriormente Tizoc sojuzga Tamapachco.

Los huastecos carecían de un señor único, eso impidió que la sujeción fuese completa. Refiere el Códice Mendocino que cuando los españoles arribaron al actual territorio de México la autoridad de los aztecas no parece haber sido muy firme en la Huasteca, ya que tienen que conquistarla cual si nunca lo hubiese sido.

Otro de los gobernantes azteca que conquistaron sectores poblacionales de la Huasteca, fue Ahuitzotl, octavo gobernante de Tenochtitlan (1486-1503), a quien se le atribuye la conquista de Huejutla (Huexotla).

Fue hermano de los emperadores Axayácatl y Tizon, a quien sucedió todavía siendo muy joven. Inició una política de prestigio personal basada en el poderío militar. Emprendió numerosas campañas bélicas en las que obtuvo importantes victorias y con la que incrementó considerablemente la extensión y riqueza material del imperio.

Durante la conquista mexica de la Huasteca, los invasores se apoderaron de las mejores tierras, confirmando la imposición de sus costumbres y prácticas religiosas, así como el de su idioma, el náhuatl, circunstancia que dio origen a que la lengua huasteca fuera desapareciendo paulatinamente en la porción territorial de la Huasteca hidalguense. Así, a mediados del siglo XVI, según se manifiesta en la "Relación de Huexotla de 1580", la lengua materna-el huasteco-prácticamente fue olvidada. Una prueba irrefutable de ello, es que consecuentemente han desaparecido los nombres huastecos de los diversos poblados de la región, nombres que han sido olvidados y que fueron cambiados a la lengua náhuatl, como el de Huejutla (Tamzobtocoy), que inicia como muchos otros de la huasteca potosina, tamaulipeca y veracruzana, con la sílaba "tam" o "tan", cuyo significado en huasteco es lugar

En las crónicas prehispánicas hay un acontecimiento que explica, aunque a grandes rasgos, porqué los mexicas consideraban a los huastecos parientes lejanos, no obstante que los despreciaban por sus peculiares costumbres.

Se dice que los primeros pobladores de la Huasteca llegaron a la región de Pánuco en embarcaciones con las que cruzaron el mar. Desde aquella zona costeña habrían caminado siguiendo la ruta que marcaba la existencia de la Sierra Nevada y los volcanes, llegando hasta un lugar llamado Tamohanchan, probablemente la región comprendida entre Xochicalco y Teotihuacan.

Dos leyendas huastecas.

Según crónicas históricas el descubrimiento del pulque tuvo lugar en el "Monte de la Espuma" (Pozonaltépetl), por Mayahuel y Patecatl.

Una ves descubierta en la región del altiplano lo que consideraron una exquisita bebida, los caudillos de los señoríos se congregaron para deleitarlo, bebiendo cuatro vasijas cada uno, pero Cuaxtecatl, señor de los huastecos pidió una quinta con la cual se embriagó. Ya intoxicado se desnudó y arrojó sus ropas. Ante el vergonzoso acto se deliberó su expulsión.

Cuextecatl fue seguido por todos los que entendían su lengua y se dirigieron a Panutla, también llamado Pantla. Se dice que los huastecos llevaban consigo la diversión: flautas, tambores y muchas actitudes más, pero no abandonaron su desnudez y embriaguez.

Los varones siguiendo el ejemplo de su caudillo siempre andaban embriagados y alucinados como ingiriendo yerbas, y desnudos por el clima extremadamente cálido de la tierra que habitaban, ya que usaron bragueros hasta que llegó la conquista espiritual.

La historia refiere que los primeros habitantes de Pánuco habrían atravesado el mar en balsas y que de la costa se dirigieron a la Sierra Nevada hasta llegar a un lugar llamado Temoanchan donde inventaron el calendario y la escritura y tuvieron acceso a conocimientos ancestrales hasta que fueron expulsados.

Se habla que Quetzalcóatl, el dios blanco barbado, llegó de Oriente en un navío. Era un hombre bien dispuesto de aspecto grave. Su vestuario era una túnica blanca larga. Fue promotor de la cultura, de la abstinencia y el oden. Señala la historia que atravesó el mar de norte a sur arribando finalmente a Pánuco.

Tancuilin era un pueblo posiblemente más extenso que Tamazunchale, habitado por españoles e indígenas. Cuenta la leyenda que cierto día apareció un gusano de aproximadamente quince centímetros, con ciertas características que llamó poderosamente la atención de los lugareños, las mujeres del poblado acostumbraban acudir diariamente a la orilla del río a lavar el nixtamal, arrojando puñados del maíz cocido para alimentar al animal.

Conforme fue pasando el tiempo el gusano se transformó en una víbora de dimensiones asombrosas, con una piel que resaltaba vivos colores. El gigantesco reptil siguió habitando las aguas del río convirtiéndose en mascota de la comunidad.

Un domingo por la mañana dos niñas decidieron nadar en las apacibles aguas del río Tancuilin, de repente una de ellas fue jalada a las profundidades, su pequeña amiga solo alcanzó a gritar su nombre para después paralizada de miedo observar como la víbora devoraba a su compañera.

Los pobladores rápidamente se hicieron presentes en el lugar de la tragedia y empezaron las especulaciones:

- posiblemente fue otro animal.

- nuestra víbora solo está acostumbrada a comer nixtamal.

La pequeña niña que fue testigo de la tragedia detalló el suceso y se llegó a la conclusión de matar a la gigantesca serpiente. Su aniquilamiento fue una tarea que realizaron todos los hombres de Tancuilin pero no conformes con darle muerte comieron su carne. Los pobladores ignoraban que esa víbora era la representante del dios Quetzalcóatl, quien montó en cólera y mandó una tromba que borró toda seña de vida en el poblado.

Algunos habitantes de Tamazunchale de esa época supieron del castigo y su fervor hacia Quetzalcóatl fue en aumento. En aquel entonces Tamazunchale tenía dos imponentes pirámides en su calzada más importante (la ubicación actual sería el lugar que ocupa el Hotel Tropical y el edificio Télmex).

Algunos habitantes de la antigua Tam Uxum Tzalle comenzaron a elaborar cerámica con motivo de adoraciones a Quetzalcóatl y hubo quienes reprodujeron la cabeza de aquel colosal reptil que había desaparecido a todo un poblado.

Una enorme cabeza de la víbora representante de Quetzalcóatl está colocada en una casa de la esquina de la calle Cuahutémoc, frente a Telmex.

Sexualidad y decapitación.

La decapitación era un ritual que podría haber significado la obtención de un trofeo, pero es más probable que haya constituido una práctica religiosa-sexual destinada a propiciar la fertilidad. En el caso específico de la Huasteca, como en algunas otras culturas, el dios murciélago, Tzinácatl, es el dios cercenador de cabezas, dios que decapita y que, según un mito, mordió los genitales de Xochiquétzal, y después de haberlas llevado a Mictlan para que las lavaran, determinó, en última instancia, la creación de las flores. El murciélago, a su vez, había nacido de la fecundación de una piedra por el semen producido por una masturbación de Quetzalcóatl.

Si asumimos, como es probable, que exciste una filiación directa entre las culturas tolteca y huastecas, este mito aparentemente de origen tolteca podría confirmar la relación que se establece entre la decapitación y la fecundación en la huasteca.

El incesto si bien no existen fuentes genuinamente huastecas que fundamenten el hecho entre los pueblos del mismo nombre, la gesta de quetzalcóatl contiene esquemas mitológicos que no dejan lugar a dudas al respecto. Es probable, que el rey-dios tolteca quetzalcóatl haya heredado rasgos mitológicos del rey huasteco Cuextécatl, si no es que se trata de una evolución mítico-histórica directa, por lo que la inferencia resulta válida. En una versión de esta gesta, quetzalcótal se embriaga con su hermana quetzalpétlatl y tiene una mancomunidad incestuosa con ella (anales de Cuauhtitlan). Esta hierogamia (matrimonio-unión-sagrado) entre un ente heliaco y otro selénico, es decir, entre el sol y la luna, podría haber suscitado rituales afines entre los toltecas y mas aún entre los huastecos, cuyo modelo cultural siguieron los primeros.

El "Cuecuechcuícatl", es un canto travieso que se entonaba y danzaba principalmente en contextos rituales para propiciar la fertilidad de las plantas. Tenía una carcácter erótico, obsceno. La traducción castellana que los frailes dieron generalmente al vocablo cuecuechcuicatl, "baile cosquilloso o de comezón" (Durán), fue probablemente sugerida por sus auxiliares indígenas nahuatlos. Cuecuelzoca significa de hecho "tener comezón". Sin embargo, encontramos en el campo semántico del vocablo otras nociones afines a ésta, pero que sugieren un uso más extenso de la palabra, así como una funcionalidad mas específica de su referente vocal y dancístico.

Cuecuech podría venir de cuecuetzoa, que tiene el sentido mas general de "emocionarse", "conmoverse", o podría constituir la duplicación de cuechtli, "caracolillo", paradigma simbólico de la fertilidad y de la sexualidad en el mundo náhuatl prehispánico. Cabe recordar que en las instancias festivas en las que se cantaba el cuecuechcuícatl, los danzantes ostentaban este tipo de caracoles.

Por otra parte, los huastecos (cuexteca) podrían también, haber sido epónimos de este género expresivo. En efecto, desde la época de los toltecas, esta cultura se había vuelto el emblema de la sexualidad.

Si consideramos que los sonidos x y ch son variantes de pronunciación en ciertas palabras náhuatl, la traducción de cuecuechcuícatl podría ser "canto de huastecos". La presencia reiterada del topónimo huasteco Panotla en este tipo de cantos tiende a confirmar esto.

El erotismo huasteco tenía una manifiesta función revitalizadora. Tlazoltéotl, diosa huasteca del sexo y de las inmundicias, comía lo sucio y lo viejo y lo reciclaba, pariendo lo limpio y lo joven, mediante un proceso digestivo de lo que comía, regeneraba la vida.

Se deduce de lo anterior que si bien la fama de los huastecos tenía algo de real, el juicio de valor emitido por los conquistadores es erróneo e injusto, ya que desconoce el marco axiológico en que se efectuaban las prácticas sexuales aludidas.

Más que "proverbial", la sexualidad de los huastecos se volvió mitológicamente arquetípica y se integró como tal a los programas mítico-rituales de los pueblos nahuas del Altiplano Central.

Fuente: suplemento cultural del periódico "Zunoticia". 20 enero 2008.

Como se fundó Pánuco según la Historia.

La palabra Pánuco proviene del vocablo huasteco "pano" que significa "paso" y la voz "co" denotativa de "lugar", fusión que da como resultado: "en el paso".

El río Pánuco fue el punto de partida para los toltecas, quienes a través de su cauce ascendieron hacia el altiplano para consolidar la fundación de la impresionante ciudad de Tula, en territorio del actual estado de Hidalgo.

En la obra literaria titulada "Monografía y Remembranza de Pánuco, Ver., de Mireya Barranchea de González, se destaca que Santi Esteban del Puerto (hoy Pánuco), fue la segunda población-después de la Villa Rica de la Vera Crúz-fundada personalmente por el conquistador Hernán Cortés.

Refieren las crónicas, que en 1521 Francisco de Garay fue nombrado por adelantado Gobernador de Pánuco, cargo que no le fue posible ejercer ya que fue vencido por aguerridas tribus de chichimecas en la zona lacustre de Chila y Tamós. Con el pretexto de vengar la derrota de Garay, Hernán Cortés partió de Coyoacán a la Huasteca en los últimos meses de 1522, con un ejército integrado por 120 jinetes españoles, 300 soldados de a pie, algunas piezas de artillería y 40,000 guerreros mexicas al mando de ixtlixóchitl.

Avanzó en plan de conquista subiendo por la sierra de Pachuca, luego se dirigió a Tamazunchale, copntinuando a Oxitipa (hoy Ciudad Valles), prosiguiendo a Tamuín, Tamantao (hoy Ébano), arribando a Tamós donde combatió en Chunca, Chila y lugares vecinos con los indios huastecos. Pretendiedo dejar constancia de su conquista, Cortés decidió establecer una población enviando emisarios a recorrer los alrededores para decidir cuál era el lugar más apropiado.

Los emisarios encontraron un pueblo de indios muy antiguo al otro lado del río al cual nombraban "Panoayan", que quiere decir "lugar por donde se pasa el río", y que según los naturales por ahí habían cruzado la vertiente sus antepasados, los cuales habían llegado del mar liderados por un caudillo llamado "Cuextecatl".

Al día siguiente muy temprano, concretamente el martes 22 de diciembre de 1522, los españoles atravesaron el río, disponiendo de inmediato la fundación del pueblo. Enarbolando la enseña real del dominio español Cortés lo nombró "Villa de Santi Esteban del Puerto"; pero como los naturales llamaban al sitio Panouia (de origen totonaca), Panutla o Pantlan, los conquistadores acentuaron esta voz convirtiéndola en esdrújula, es decir: Pánuco.

Fue el propio Hernán Cortés quien procedió a marcar las calles, manzanas y solares. Señaló los lugares para la construcción de las casas reales, eclesiásticas y Plaza de Armas. A las manzanas les dio cien varas por lado y a las calles doscientas varas de ancho; a los solares 20 x 50 varas y sólo midió ocho manzanas. Puso como eje de la población la plaza y señaló las principales calles: la de San Esteban (hoy de Zarco), Santo Santiago (hoy de Juárez) y San Miguel (hoy de Lerdo).

Repartió personalmente a los españoles que decidieron quedarse sus respectivos solares; construyó un muelle y dos barquitos. Regresó a México por Túxpan, Tulancingo y Otumba, dejando como Gobernador a su lugar teniente Pedro de Vallejo. Posterior a su partida, los caciques huastecos se sublevaron cayendo sobre los españoles que se quedaron, lo que obligó a Cortés a enviar a Gonzálo de Sandoval a pacificar a Pánuco y a la Huastecaa finales de 1523, quien cometió un asesinato masivo inolvidable al reunir en un corral a 400 caciques, quemándolos osteriormente vivos.

Se dice que Pánuco es la patria de Quetzalcóatl, el héroe civilizador que convertiodo en dios simboliza la fecundidad, la nobleza, la sabiduría, el arte y la fuerza del viento que se ueve de las playas del golfo hacia las altas vertientes del occidente. Dios convertido en hombre que retorna a la patria de origen para convivir con los viejos pobladores cultural y espiritualmente.

Artículo de Salvador Altamirano. Suplemento cultural del periódico local Zu Noticia. 24 junio 2007.

Los kumiai dicen "No más".

La CDI, coludida con los caciques para despojar a los kumiai de su territorio.

Gloria Muñoz Ramírez, San José de la Zorra, Baja California Norte. Un camino agreste, casi desértico, conduce a San José de la Zorra, habitada actualmente por aproximadamente 160 personas. Comunidad kumiai, localizada entre los municipios Playas de Rosarito y Ensenada, en el Valle de Guadalupe, encarna la historia del despojo flagrante y las invasiones constantes al territorio indígena del norte del país, donde, oficialmente, los pueblos originarios no existen. Es, pues, la representación fiel de la política de exterminio. "Fuimos siguiendo al representante que había aquí en la comunidad, que se llamaba José Manuel, y a la comunidad le pusimos San José de la Zorra porque aquí había muchas zorras, eran mansitas, todavía se ven, ya al oscurecer de repente salen..."

Los kumiai (que quiere decir "costeño", porque viven cerca de la Costa Pacífico), actualmente libran una lucha por recuperar su territorio, cerca de 15 mil hectáreas que les han arrebatado, pedazo a pedazo, en un escalada de invasiones que hasta la fecha no termina, y por la defensa de las más de 3 mil hectáreas de bienes comunales que, aunque no les reconocen, aún poseen.

María de los Ángeles Carrillo Silva, una de las principales defensoras del territorio kumiai, expresa su coraje e indignación. Las lágrimas se vierten durante un relato que, no por común, deja de ser estremecedor: "Estamos cansados de tantas invasiones. Queremos recuperar lo que nos pertenece, protegerlo porque es del pueblo kumiai. No estamos pidiendo nada que no sea nuestro".

La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) encabeza el despojo o, por lo menos, es cómplice de los invasores. "Ellos, los de la CDI, son personas insensibles al sentir indígena. Sólo nos quieren dividir, destruir como pueblos, ésa es su misión", dice María de los Ángeles.

En medio del Valle de Guadalupe, cruzando la ruta del vino, aparecen entre el polvo las casas dispersas de un pueblo que se niega a dejar de existir. Aquí el despojo tiene nombres y apellidos y, como en cualquier rincón indígena de cualquier parte de México, es conocida la maraña de complicidades entre los latifundistas y dueños de la región y las autoridades municipales, estatales y federales en turno. Los funcionarios van y vienen, siempre con su buena tajada, pero son los caciques locales los que realmente se quedan con todo.

Sentada en una banca fuera de su pequeña casa en medio de la nada, María de los Ángeles afirma sin titubeos: "Todas las comunidades indígenas de Baja California sufrimos de despojo por personas influyentes en los gobiernos estatal y municipal. Aquí los invasores se llaman Ismael Yagues, Francisco Morales y Marino Sandoval Cacho, pero el que tenía los títulos de inafectabilidad era Francisco Cardoso, fallecido hace dos años".

Las invasiones operan de la siguiente manera: "Yagues, Morales y Sandoval sacan permisos para invadir nuestro territorio en el municipio de Rosarito, pagando dinero para cercar nuestras tierras, aun habiendo asentamientos humanos, gente pues, valiéndose de permisos a nombre del fallecido. Un día nos amanecemos con un nuevo cerco en nuestro territorio, y ya sabemos de qué se trata..."

Actualmente, explica Carrillo Silva, Mariano Sandoval amenaza con cercar el panteón que aún está en uso. Quiere esas tierras y está peleando por ellas. El otro invasor, Francisco Morales, en el 2004 destruyó un panteón ancestral donde estaban enterradas autoridades tradicionales. "Lo barbecheó y empezó a sembrar, así, como si nada. La comunidad" --dice María de los Ángeles-- "de plano no sabe cómo defenderse".

El historial de agravios a San José de la Zorra data de 1954, cuando empezaron las invasiones. El territorio original de esta comunidad es de 19 500 hectáreas, de las cuales ya sólo les quedan a los kumiai entre 3 mil y 5 mil hectáreas de tierras comunales que, por supuesto, no les reconocen. El único predio que reconoce la CDI local y la Secretaría de la Reforma Agraria es un ejido de 1 752 hectáreas, a nombre de 29 ejidatarios, de lo cuales ocho están muertos y el resto no hace uso de esas tierras, ya que están invadidas casi en su totalidad. Son 160 personas acreditadas en el ejido, mientras que sesenta kumiai no tienen derechos agrarios y luchan por el reconocimiento de 3 hectáreas de bienes comunales, de las que poseen los títulos primordiales de 1867.

La conformación del ejido, explica María de los Ángeles, fue la trampa del CDI. "De verdad, el CDI es bien estratégico, asesoró para dividir a la comunidad. El ejido lo conformaron en 1999, antes era comunidad indígena. Llegó el CDI y eligió a quiénes asesorar para conformar un ejido, asegurándose así de que siempre habrá conflicto y de que las tierras puedan ser vendidas o invadidas."

En resumen, lo que el CDI quiere es que pierdan la posibilidad de luchar por el derecho a las tierras comunales y convertirlos en ejidatarios y, para esto, les ofrecen un derecho agrario sin derecho a tierra. "Es de risa o de locura. Ofrecen el terreno que ocupa la casa y 20 metros alrededor. Nos pidieron el acta de nacimiento a cada uno y la credencial de elector, para hacer todos los trámites. Sólo entregaron papeles seis de las sesenta personas que estamos luchando. Por eso no les salió la jugada, pero en eso andan."

"Ya no tenemos los centros ceremoniales ni el cementerio ancestral. El principal centro es el Bateque y está en posesión de Carlos Morales. Ahora hay un rancho privado encima del centro ceremonial donde incluso hay pinturas rupestres... No más, hay que pararlos", dice María de los Ángeles.

Por eso, indica, "aunque pocos que somos, nos estamos organizando". Por lo pronto, lograron detener la invasión de 700 hectáreas del rancho La Rosca, que quería extenderse hasta Agua Fría. "Nos organizamos poquitas personas, entre 15 o 20, y fuimos a parar la construcción del cerco. Nos enfrentamos con Marino Sandoval, quien se puso muy agresivo y amenazante y dijo, textual, que no le importaba que paráramos el cerco, que el iba a seguir comprando tierras de los indios."

"Lo que exigimos como pueblo kumiai es el acceso y control de nuestro territorio ancestral y de sus recursos naturales. Lo que nos corresponde por historia", finaliza María de los Ángeles Carillo, mientras muestra, orgullosa, los cestos y adornos de junco, las canastas de sauce que se elaboran en esta región.

Suplemento Ojarasca 116. Diciembre 2006. Periódico La Jornada.

¿Se habló tepehua en la región de Huexotla?

En el curso de su desarrollo, México ha sido un país pluricultural. Al contrario de lo que se ha supuesto, la población indígena previa a la Conquista no era un bloque. Un centro, de habla náhuatl, dominaba política y militarmente a un conjunto de culturas diferentes, con dioses, lenguas y costumbres distintas. Además, anteriormente habían existido otras culturas de gran influencia, como la tolteca, cuya memoria era reverenciada como sinónimo de privilegio; o la teotihuacana, cuyo centro urbano ha fascinado durante siglos a los visitantes.

Para las autoridades civiles de España, quienes implantaron durante los siglos XVl, XVll y XVll su propia cultura en estas regiones de América, todos los grupos autóctonos eran iguales y pasaron a la historia oficial como colectividad genérica. Las diferencias sólo fueron señaladas por los religiosos de la época, quienes durante el proceso de evangelización enseñaron cosas nuevas a los indígenas, y a la vez, aprendieron aspectos de la cultura indígena, como sus idiomas.

Las fuentes históricas del siglo XVl mencionan la existencia de la lengua tepehua en el pueblo de Huexotla (Huejutla).

Según un historiador radicado en Huejutla, "La relación de Huexotla", escrita en 1850, fue escrita en dos idiomas: náhuatl y tepehua.

Dicha relación fue escrita dentro del marco de su pequeña jurisdicción integrada por nueve estancias. Aunque el documento no especifíca el idioma hablado en cada una de ellas, seguramente la de Tepehuacán mantenía la lengua aludida.

Si se reconstruye la orientación de las estancias, Tepehuacán estuvo al suroeste del pueblo de Huexotla junto al Distrito de Tantoyuca. Melgarejo lo identifica con Tepehuacán de Guerrero. Curiosamente, más al oeste, en el Distrito de Jacala, de habla Pame, Rubio obtuvo la siguiente información espistolar: "Algunos creen que son tepehuas, quizás por ocupar montañas esos pames chichimecas".

El establecimiento del límite meridional resulta menos categórico. Al sur del pueblo de Huexotla ocupaban la comarca gente mexicana, hasta el pueblo de Huayacocotla, donde, además del náhuatl, se habla otomí y tepehua, diciendo las fuentes que éste era de habla reducida.

Huayacocotla comprendía vasta jurisdicción colindantes con las provincias de Metztitlán, al oeste; y Tutotepec, al sur. Al oriente de Huayacocotla quedaba la Provincia de Tzicoat, en cuya jurisdicción cobró importancia la localidad llamada Chicontepec.

En "La memoria de los pueblos", del clérigo Francisco de Zorita, menciona que se hablaban tres idiomas en Chicontepec: otomí, náhuatl y tepehua, ésta seguramente, correspondía a Tzilzacuapan, pueblo que formó parte de Tzicoat.

Al sur y al oriente de Tzilzacuan, osea en los pueblos de Pantepec, Amelloacan y Uitzilpopocatlán, menciona los mismos idiomas, agregando el totonaco. Para otros pueblos situados un poco al sur y hacia la costa cita en forma global cinco idiomas, cuya adscripción pudo ser la siguiente: huasteco y náhuatl en Tabuco (Tuxpan) y Tihuatlan; náhuatl y totonaco en Tuzapan y Papantla; tepehua, totonaco y otomí en Jalpan.

Hemos adscrito a Jalpan el tepehua, debido a su situación entre Pantepec y un pueblo localizado directamente al sur, de nombre Tlaxco. Aquí se hablaba tepehua, totonaco, otomí y náhuatl en el siglo pasado y cabe suponer que desde el XVl. Consecuentemente, como Tlaxco pertenecía a Tihuatlán, se considera la jurisdicción de este pueblo como límite meridional del territorio tepehua.

Los datos anteriores claramente (¿?) manifiestan que en el siglo XVl el territorio comprendido entre Huejutla y Tihuatlán estaba cubierto por cuatro idiomas, distribución aún persistente. Ante esa situación salta la interrogante: ¿Era el tepehua anterior a los grupos mencionados? En caso afirmativo, ¿quién lo sumergió?. Las respuestas requieren el exámen linguístico.

fuente: periódico Zunoticia 5 de septiembre de 2004. Huejutla de Reyes, Hidalgo. México.

Los huaxtecos según los informantes de Sahagún.

Entre los diversos valores de la monumental obra de fray Bernardino de Sahagún se encuentran los datos recogidos por sus informantes indígenas acerca del origen y formas de vida de los antiguos mexicanos. En Estudios de Cultura Náhuatl (vol. V, pp. 15-29) don Miguel León-Portilla reproduce y comenta la parte que habla del grupo huaxteco, de origen mayance, conocido también como tohueyome o pantecas...

ORIGEN Y EXPLICACIÓN DE LOS VARIOS NOMBRES CON QUE ERA CONOCIDO ESTE GRUPO.

Su nombre es también tohueyome,
también es su nombre pantecas o panotecas.
Su nombre p`roviene de (su) tierra,
el nombre de ese lugar llamado Cuextlan.
Quienes viven en esa tierra,
según se dice, son nombrados Cuextecas.
El nombre de uno (en singular) es cuextécatl.
Y respecto de su nombre tohueyome,
uno solo se dice tohueyo.
Este nombre de tohueyo significa
nuestro vecino.
Y respecto de su
nombre pantecas o
panotecas,
proviene este nombre de
Pantla o Panutla,
porque también es Pantla el nombre de
allá donde viven.
Pantla o panutla quiere decir,
donde se atraviesa por encima del agua,
pues está en la orilla del mar.
Por esto se llama, donde se atraviesa
por encima del agua,
porque dicen que quienes llegaron,
se acercaron, hicieron
merecimiento de tierras,
vinieron aquí a sembrar semilla,
según se dice,
en la tierra mexicana, donde se dice ahora
India Occidental,
vinieron en barcas,
cruzaron hacia acá por encima de las aguas
que se juntan con el cielo.
Y allí vinieron a salir a la orilla del agua,
por esto se dice, se llama Pantla.
Antes se decía Panutla, que significa:
donde se atraviesa por encima del agua.
Y allá hace mucho calor,
mucho por él se padece.
Pero hay allí toda clase de mantenimientos,
muchas especies de frutos se dan allí,
ninguno de ellos se ve aquí,
los llamados "recogidos por los cuextecas".


SOBRE EL ORIGEN DEL PULQUE Y LOS DEFECTOS PRINCIPALES DE LOS HUAXTECOS.

La detección de abusos de los huaxtecos está ligada al pensamiento ético de los nahuas. Sobre esto, León-Portilla señala:

Particularmente en la sección que trata de los defectos de los huaxtecos es posible descubrir algunos rasgos del llamado pensamiento ético de los nahuas, que condena en los otros, aquello que no se ajusta a sus propias normas [...] Al hablar de los varios pueblos que les precedieron y recordar antiguos mitos, [los mexicas] evocan un episodio en el que desempeñan importante papel los huaxtecos. Se trata del descubrimiento del pulque que, según la relación, tuvo lugar en el "monte de la espuma" (Pozonaltépec). Allí los huaxtecos, que bebieron en exceso, se dieron a conocer para siempre. En la mentalidad de los pueblos nahuas, sus vecinops de origen mayance aparecen como poseedores de elementos culturales valiosos, pero también como gente dada a la bebida y amante de andar desprovista de aquella ropa que cubre las verguenzas humanas.

En el mito de la invención del pulque se describe cómo, en el "monte de la espuma", fue descubierto el pulque por Mayahuel y Patécatl. Una vez descubierto, los señores se congregaron para beberlo, y bebieron cuatro copas cada uno, pero Cuextécatl, "jefe de un grupo de gentes de una misma lengua", pidió un quinto vaso del pulque, con el cual se embriagó. Ya bajo la intoxicación, se desnudó y arrojó sus ropas. Ante el vergonzoso acto, se deliberó su expulsión. Cuéxtecatl fue seguido por "todos los que entendían su lengua" y se dirigieron a Panutla (también Pantla). Ahí los cuextecas, se dice, "...llevaban consigo la diversión, las flautas". Y el relato continúa así:

Porque con muchas cosas hacían regocijo,
De muchas maneras hacían girar los rostros
de la gente,
así hacían sus embaucamientos,
hacían arder los jacales,
hacían brotar agua,
se partían a sí mismo en pedazos,
muchas cosas hacían.
Pero no abandonaron su desverguenza,
su embriaguez.
Mucho se entregaban al pulque,
Y así seguían el ejemplo de su padre,
de su jefe, el Cuéxtecatl.
Porque los varones siempre andaban
desnudos, nunca usan bragueros
hasta que llegó la fe, el cristianismo.
Y porque él (su jefe) se embriagó,
bebió cinco pulques,
allá en el monte de la espuma,
también siempre andan como bebidos los
cuextecas,
como si siempre anduvieran comiendo yerbas
alucinógenas.


Y a aquél a que no se comporta,
que vive como embriagado,
estas palabras se le dicen:
"es la imagen del Cuextecatl.
¿Acaso has bebido cinco pulques?
Bebió cinco pulques.
Porque no sólo tomó cuatro,
se acabó cinco pulques".


Revista Arqueología Mexicana No. 79 LOS HUASTECOS.

Donde mi ombligo esté enterrado.

Artesanas de la salud las parteras zapotecas
Donde mi ombligo esté enterrado
Ayudan a parir los hijos y enseñan a las madres sobre la crianza
Algunos las asocian con pobreza e ignorancia


Por Sofía Olhovich Filonova

Ranchu Gubiña o Unión Hidalgo, es una gran comunidad indígena binnizá -zapoteca del istmo-, ubicada a escasos 20 kilómetros de la ciudad más grande del istmo oaxaqueño, Juchitán de las Flores, ciudad en la que, a pesar de recibir todas las influencias y el desarrollo de un mundo occidental, perviven aún la comunalidad, las costumbres y la cosmovisión indígenas.

Este pueblo se enfrentó y ha resistido al mundo occidental desde el inicio de la conquista española en 1522, por lo que los binnizá desarrollaron formas culturales propias, increíbles, de resistencia. Mientras que otros pueblos y comunidades se refugiaban en las montañas, el pueblo binnizá, por ejemplo, se mantuvo en posesión de la gran planicie costera del sur del istmo de Tehuantepec; se especializó en el intercambio comercial, entre comunidades e incluso de larga distancia hasta Guatemala, fundamentalmente desarrollado por mujeres; y desarrollaron fortísimas relaciones de todo tipo entre los pueblos de la planicie, siendo las relaciones de parentesco las más importantes. De aquí que los visitantes en la región se asombren al escuchar la lengua diidxazá (zapoteco del istmo) en tan vasto territorio con tanto orgullo y que todas sus comunidades se entiendan entre ellas perfectamente; lo que no sucede en las comunidades de la sierra y la montaña oaxaqueñas debido, entre otras causas, a la falta de caminos, las largas distancias y la orografía misma, que hicieron que las comunidades desarrollaran dialectos que en la actualidad no les permiten entenderse.

El uso de la lengua diidxazá ha sido, entonces, un acto declarado de resistencia, es estrategia y es orgullo. Los binnizá han resistido a base de construir no sólo una identidad comunitaria, sino sobre todo, una identidad regional. Otra forma cultural de resistencia altamente desarrollada ha sido la de expandirse en el territorio mediante la reproducción de sus familias y sus redes de parentesco, las que conforman a su vez, no tan pequeñas comunidades familiares, en las que se recrea la lengua y su poder comercial. De aquí que existan hoy, no sólo pequeñas poblaciones campesinas o rurales, sino grandes centros semiurbanos en los que destaca la actividad comercial; grandes comunidades que tienen más de 10 mil habitantes como es el caso de Ranchu Gubiña donde el 80 por ciento de la población habla el diidxazá y es bilingüe.

En estas grandes comunidades binnizá, la familia extensa y la figura materna junto a sus hijos, tienen una valoración especial y juegan un papel primordial en la recreación cultural, es decir, la persistencia de la comunalidad, la lengua, las costumbres y la cosmovisión. Los binnizá valoran y anteponen la unidad familiar, esta prioridad es sin duda un factor de cohesión social, sustentada en la reciprocidad que se deben las mujeres. En la lógica cotidiana, la reciprocidad entre mujeres se debe al sentimiento de solidaridad porque son madres, porque a todas les duele parir y sufren por lo hijos.

Es así como introducimos a nuestras protagonistas: las parteras binnizá. Ellas son mujeres fuertes, seguras de sí mismas, curanderas, artesanas de la salud, comprensivas, cariñosas, mujeres que han sido madres y vuelven a ser madres. Ellas ayudan no sólo a parir los hijos sino que enseñan a las madres sobre la crianza, los cuidados y la ternura para con ellos desde su nacimiento. Una expresión común es “las mujeres de antes, todas nacieron en manos de una partera”. En Ranchu Gubiña, hombres y mujeres adultos hablan con cariño y admiración de su madre y de la fuerza que tuvo para educarlos y sacarlos adelante a pesar de las adversidades, madre que, en aquel entonces, comúnmente paría diez o más hijos acompañada siempre de la misma partera.

Aunque, en la actualidad, la avanzada modernidad ha inculcando en muchas mujeres, sobre todo profesionistas, mentalidades que tienden a menospreciar el trabajo de las parteras por asociarlas a formas anticuadas e incluso con la pobreza, la que entienden como carencia de dinero e ignorancia. Aunque muchas mujeres tratarán de evitar el “sufrimiento” acudiendo al centro de salud o a clínicas privadas buscando una atención “especializada” con la obstetra. Por otro lado, hay muchas mujeres que viven cotidianamente un contexto cultural indígena y que acuden con la partera.

Las parteras son parte de la comunidad, parte de la familia comunitaria, atienden en su casa y acuden a asistir a las casas en el momento del parto.

Na Chica, partera del barrio pescador desde hace 20 años.

El vientre de Chayito está muy grande, le faltan dos meses. Desde los cuatro meses de embarazo ha venido con su tía Chica, quien es partera, para que le de una “sobada”. Na Chica pasa a Chayito a un cuarto de baja luz, sin corrientes de aire, la invita a acostarse y a descubrirse el vientre. Na Chica se unta en sus manos un poquito de aceite preparado por ella y hace un masaje al vientre, delicado pero firme a un lado y hacia el otro. Se siente el calor de sus manos. Le comenta mientras tanto que la niña viene bien. Na Francisca explica que este masaje debe hacerse cada dos meses para ver que la niña este bien acomodada pero sobre todo para que los tejidos de la piel se hagan más flexibles y permitan que el vientre crezca (sin estrías) y de espacio. Unos días antes del parto, en la última sobada, Na Chica dirá si la puede atender durante el parto, pero en caso de que venga atravesada le recomendará ir a la clínica.

Cuando el cuello uterino de la mujer se haya dilatado del tamaño de su puño es el momento en que nacerá la niña. Si acaso ocurriera que Chayito no sienta los dolores, en vez de una inyección para inducir el parto, Na Chica le dará un té de pimienta gorda.

En los días siguientes al parto, platica, ni la madre ni la recién nacida podrán bañarse porque el trabajo de parto es de mucho calor. En vez, les va a preparar una lavativa con hierbas de alucema y romero, hierba de cáncer, pimienta gorda machucada y anís estrella. Después del parto, la madre deberá permanecer en su casa cuarenta días junto a su bebé, como es la costumbre, con algodón en los oídos, amarrada su cabeza, amarrada su cadera con faja con un trapo en el ombligo, amarrados los pies; esto evitará que le entre aire y ayudará a que los huesos vuelvan a su posición original. El trapo simulará al niño y evitará la depresión posparto. La madre evitará salir para que no le pegue el aire y se cubrirá la espalda con una toalla para que no se le vaya la leche de los pechos.

En caso de que la recién nacida tenga “ferecilla”, granos en la garganta, la curará untándole un aceitito que prepara cociendo pimienta gorda machucada, alucema, anís estrella y anís con nuez moscada, flor de tila, ruda, cebolla morada, ajo, el aceite lo aplicará en el paladar hasta la garganta; con este aceitito tres veces al día, explica, sacará los mocos y se salvará. A la niña también se le puede “caer la mollera”, en este caso la succionará con la boca y después volteará a la niña dándole pequeñas sacudidas para que la mollera vuelva a su lugar. Le va a dar a la niña su hierbabuena con la leche para que no le de diarrea y no tenga cólicos. Le sobará su pancita para que no guarde los aires. Le va a enseñar a la mamá cómo cuidar de la niña.

Na Chica acompañará a Chayito hasta que se le caiga el ombligo a la niña. El ombligo junto con la placenta serán cuidadosamente depositados en una ollita de barro y la taparán para después enterrarla al pie de la puerta de su casa o bien al pie de un árbol. Esta es la costumbre y la creencia de los antiguos zapotecas, dice María (hermana de Na Chica), y debes todos los días regarla con agua, por eso la expresión “donde mi ombligo esté enterrado…”

La cosmovisión de los huaxtecos.

Los huastecos desarrollaron una ideología y una religión propias, basadas en una cosmovisión que comparte rasgos con Mesoamérica.
Los símbolos grabados en pectorales de caracol, decoración de vasijas y esculturas, la tradición oral, noticias y ceremonias religiosas actuales, han permitido un acercamiento al misterioso mundo de la cosmovisón huasteca.
Es posible que los huastecos compartieran la idea acerca del origen del universo, sobre un tiempo en el que no había tierra ni cielo, sino mar y oscuridad y todo estaba en suspenso. Luego, los dioses tomaron un pez semejante a un lagarto y lo partieron en dos; de una mitad crearon el cielo y de la otra la tierra. Este pez se llama Zipac en nahua o Dhipaak en teenek.
El cosmos se concebia como un todo orgánico, dividido en planos que se intercomunicaban entre sí por medio de cinco árboles, colocados uno en cada esquina y uno más en el centro.
Los teenek de San Luis Potosí piensan que el mundo es sostenido no por árboles, sino por hombres que murieron ahogados. Cada año esos hombres se rompen y son relevados por otros que murieron de igual modo. Los hombres rotos se van al Muxi o paraíso del oriente.
El cosmos huasteco se compone de tres planos: uno inferior o inframundo habitado por los muertos y los dioses de condición fría; el plano intermedio o terrestre poblado por los seres humanos; y el plano superior o celeste, morada de los dioses de la naturaleza caliente.
Los tres planos están en constante comunicación a través de un intercambio de fluidos, representado por un par de serpientes entrelazadas que reproducen el movimiento helicoidal, situadas en el centro del sistema.
Esta idea tripartita del universo sigue vigente en los pueblos indígenas de México, e incluso entre la población mestiza y urbana, representada en los altares.
El altar se compone, básicamente, de una mesa y un arco de flores. La superficie de la mesa representa el plano terrestre, el espacio entre la patas, el inframundo; el arco, el plano celeste; y las patas de la mesa representan los árboles u hombres cargadores.
Con algunas variantes, todos los altares de muertos tienen el mismos significado. Se arman en una fecha especial, en el que los tres planos cósmicos entren en comunión, permitiendo a los seres del inframundo y del cielo (ánimas y santos, en la actualidad) manifestarse en el plano terrestre.


Arroyo, Artemio; Guemes, Román; Pérez, Juan Manuel; Ramírez Gustavo. La Huasteca: una aproximación histórica. Ediciones del programa de desarrollo cultural de la huasteca.

Sobre los pasos de los ancestros.

Los huicholes se llaman a sí mismos wirrárica. Como muchos otros pueblos, dicen vivir en el centro del mundo y ser la "verdadera gente". Los santuarios, el tuki o el calihuei -templos del pueblo-, son el quinto rumbo del horizonte, el aquí de un cosmo regido por el número cinco.
Su aislamiento histórico y su tradición los han hecho custodios de tal centro. Esta tarea obedece a la decisión constantemente renovada de ceñirse al designio de los dioses y ancestros, que deben auxiliarlos en el desempeño de este cargo. Mantener su contacto constante con los seres sobrenaturales es una de las preocupaciones primordiales de los huicholes. Los hombres deben revivir, conservar y transformar constantemente la tradición, "el costumbre" instaurado desde el principio de los tiempos; es condición de su permanencia en la tierra; acatarla es base de su organización social, obligación de todo huichol y, sobre todo, cargo de todo mara'akame y cahuitero (cantadores y funcionarios).
El territorio geográfico que los wirrárica ocupan y reclaman como propio es diferente de su territorio ritual, el cual se extiende fuera de sus linderos, desde el estado de Durango hasta Chapala, desde la costa de Nayarit hasta San Luis Potosí, a donde peregrinan para traer aguas sagradas, cazar venados y recolectar peyote.
Los hombres deben alimentaer y cuider de sus dioses para que los dioses protejan y mantengan a los hombres. El equilibrio entre lo mundano y lo sagrado, entro lo humano y lo sobrenatural, entre lo contemporáneo y lo primordial, es difícil de lograr y requiere un trabajo constante. La intermediación entre los polos es responsabilidad de todos y cargo de cada mara'akame. Los vehículos para acercarse son las ofrendas y la vida misma. A cambio de ello, los dioses dan lluvia, cosechas, salud y sabiduría.
La cantidad de tiempo y energía invertidos en la vida ceremonial les han valido una clasificación unánime de todos los investigadores: son un pueblo "religioso". Pero no sólo revisten tal carácter en los recintos destinados a las funciones ceremoniales, sino en todas las esferas de la vida cotidiana: la siembra, la caza, las tareas domésticas, las curaciones. el arte y hasta las artesanías hacen entre los huicholes permanente referencia a un simbolismo sagrado. Los linderos entre lo secular y lo divino son móviles y dúctiles; en la ceremonia cabe el humor constante y en la vida cotidiana hay tránsitos permanentes hacia la devoción.
Todos los hombres adultos- y con ellos mujeres y familiares- deben cumplir en algún momento cargos, participar en festividades y en actividades comunales: todas éstas tienen implicaciones sagradas. Carl Lumholtz calculó, a principios de siglo, que una cuarta parte de los adultos ejercían el oficio de mara'akame. Ahora la proporción es menor, pero su papel entre los wirrárica aún es fundamental.

EL MARA'AKAME Y LAS DEIDADES.

El maraákame es cantador, médico, sacerdote y guía: es vidente, soñador, adivinador y personaje político; su cargo es conocido, se le busca y procura, se le respeta y teme. Es el custodio de la historia y de las costumbres.
El mara'akame sabe cantar, habla con los dioses en lengua esotérica, es músico y coreógrafo de las ceremonias, está al tanto de los espacios de los patios que corresponden a los tiempos de las festividades; conoce las enfermedades y sus remedios, sabe capturar las almas y encaminar a los muertos.
León Diguet nos dice de los huicholes: "...no dejaron monumentos, pero de generación en generación la tradición de los antepasados ha logrado transmitirse mediante cantos" (Diguet, 1992, . 55). El mara'akame resguarda su sabiduría como reliquia y la adapta para que sea siempre vigente; es el guía que conoce los pasos de los primeros peregrinos y el andador de los caminos. Mito y ritual son la huella viva que sustituye en esta cultura los restos arqueológicos; el mara'akame regenera lo antiguo y lo vivifica, usa la memoria como instrumento para interpretar lo actual y auxilia al huichol para que sea contemporáneo de sus orígenes.
Desde pequeño, el mara'akame recibe señales o llamados hacia su vida futura. Así, ayuno, sacrificio y cuando menos cinco peregrinaciones seguidas a Viricuta son necesarios en su entrenamiento. Allí recibe su voz, su medicina y sus instrumentos, y entre éstos, el principal es su muvieri (flechas sagradas) , con el cual puede escudriñar lo oculto, ver lo invisible y escuchar el aire: no en balde las plumas que cuelgan de él son de águila o de halcón. Los dioses inscriben en su mente, en su corazón y en su alma cantos y enseñanzas. Hacen que les preste su voz y a través de él hablan.
Los huicholes consideran deidades a todos los fenómenos de la naturaleza y a los ancestros, aunque nunca les llaman dioses: son Bisabuelo, Abuelo, Madre, Padre, Hermano Mayor. Fuego y agua, aire y tierra, cielo e inframundo son parte del panteón huichol, en el que Lomholtz contó 47 divinidades (Lumholtz, 1986, pp. 51 y ss.). Cada cual tiene nombres, atributos, lugares, animales, dones y enfermedades, santuarios y lugares propios. Con frecuencia se transforman, sobreponen, sustituyen y aglutinan en los relatos y ceremonias. Esta metamorfosis desconcierta a los estudiosos, quienes también deben considerar a los ancestros y antepasados divinizados, que retornan al mundo en forma de cristales de roca.
Takutsi Nakawé, Nuestra Madre Crecimiento, que fue la madre generadora; Tatéwari, Nuestro Abuelo Fuego; las cinco Madres del Agua: Tayao, Nuestro Padre Sol. y Nuestro Bisabuelo Cola de Venado, se cuentan entre las divinidades rectoras.
A la temporada de secas -Robert Zingg (1982) divide las ceremonias, deidades y vida de los huicholes en dos ciclos: el de temporada de secas y el de temporada húmeda, categoría aceptada por casi todos los investigadores posteriores- pertenecen a las deidades masculinas. El fuego fue el primer mara'akame; Kauyumali-llamado también Maxacuaria o Mayakuagy-es héroe civilizador y bufón. Es hombre, venado y dios. Con sus cuernos elevó al Sol en los cielos, y con ellos aparta las nubes en el Portal de las Nubes. Hizo nacer peyotes de sus huellas y trajo el maíz al mundo. Fue él quien inventó los instrumentos musicales e instauró las ceremonias. También trajo al mundo la muerte. Fue enviado por el Sol para instruir a sus hijos. Sus proezas se narran en los cantos y sus rutas se siguen en las peregrinaciones; las danzas representan sus hazañas y es él quien voluntariamente se sacrifica en las cacerías.
Fuego, sol, venado, peyote o jícuri y maíz se enlazan en los mitos y en las ceremonias. Las versiones de cada cual los multiplican, aunque esencialmente, siempre sean semejanes. El ciclo del peyote dura cinco meses más o menos. Termina en mayo o junio para dar inicio a la temporada húmeda, tras la peregrinación a Viricuta, la cacería del venado, la bendiciíon del maíz y la fiesta de jícuri neirra.

PRIMER VUELO A VIRICUTA.

La fiesta de los primeros frutos, del elote tierno o del tambor es para bendecir tanto a los elotes como a los niños, para que ambos se purifiquen y el maíz pueda consumirse. Esta fiesta no pertenece al ciclo del peyote, pero en ella todos los niños menores de cinco años volarán a Viricuta, transportados por el canto del mara'akame, en alas de Tatei Werica Wimari, Nuestra Abuela Águila Niña, el águila bicéfila que mira los puntos donde se levanta y se oculta el Sol.
Cada niño o su madre llevan "Ojos de Dios"-un rombo por cada año y cada viaje, hasta completar los cinco viajes requeridos- y una sonaja, un sombrero y una talega. En la mano, un "peyote" (tortilla, galleta o peyote seco, según diferentes investigadores).
La parte de la ceremonia que me interesa aquí es la que se refiere a este vuelo a Viricuta y Aramara, roca cercana a la playa de San Blas, Nayarit. Las sonajas que agitan son los pasos de los niños o el zumbido de las alas de colibrí, pues en tales aves se han transfigurado. Acompañan el canto, la música y el ritmo del tambor, del que cuelgan bules de tabaco y colas de ardilla.
El mara'akame enuncia y describe los lugares por donde pasan y donde paran, los peligros que acechan a los viajeros y los requisitos que deben cumplirse. Al llegar al lugar donde deben confesarse, los niños reconocen o no haber comido elotes y el mara'akame los purifica con agua sagrada asperjada con flores de cempoal y el roce de sus plumas. Ante el fuego y la ofrenda, los niños escuchan y aprenden el mapa mítico que más tarde deben recorrer.
Antes de emprender su primera peregrinación, se les familiariza con los lugares y circunstancias edl viaje de los ancestros. Los caminos, los lugares sagrados y animales guardianes adornan sus muñecas y sus cuerpos, bordados con chaquira o hilo. Durante la fiesta, las marcas amarillas de sus mejillas los señalan como peyoteros, si bien a veces el llanto precipita la lluvia pintada por sus mejillas antes de tiempo.
Cuando hacen la peregrinación, años más tarde, les precede un mapa de palabras, les guía un canto y cumplen la tradición con una memoria previa. Antes de llegar a Viricuta, Viricuta llegó a ellos.

LA PEREGRINACIÓN.

Quienes van a Viricuta siguen el camino de los ancestros. La voz del mito es su mapa. Cada año, desde el principio de los tiempos, los huicholes van a la cacería sagrada de jícuri -desde que los vecinos recuerdan, desde la primera crónica que se ocupa de ellos.
Siguen el "camino del Hermano Mayor que camina hacia el amanecer", guiados por un capitán que cuida, enciende y personifica al Fuego. Reanudan los pasos "para buscar la vida" (Lumholtz, Benítez y Myerhoff afirman esto casi en término idénticos). Peregrinan a un lugar donde se transfiguran y se convierten en dioses para traer el alimento del alma. El camino es "delicado" y "trabajoso". Deben penetrar al lugar donde fue creado el Sol, al territorio donde primero brilló Nuestro Padre desde el Cerro Quemado, al patio de los dioses. Allí recibió su cargo y su don el Bisabuelo Cola de Venado. Viricuta no es un lugar histórico, sino mítico. A medida que avanzan, los peyoteros deben desprenderse de su carácter mundano, de sus nombres, del lenguaje habitual, y llegar limpios para acceder a lo sagrado, traspasarlo, vislumbrarlo y retornar con plantas y bendiciones que repartirán entre los suyos.
El viaje dura 43 días: 20 de ida, tres en el desierto, y 20 de regreso. Desde principios de este siglo, según Lumholtz, Diguet y Urbina, se usaban mulas para transportar las tortillas secas de ida, y los canastos de peyote de regreso. Hoy se usan vehículos motorizados, pero las paradas y las jornadas son las mismas, como lo son ofrendas, ayuno, veladas y pasos para acercarse al lugar y la condición requerida de los peregrinos.
Cada ranchería o comunidad wirrárica manda entre ocho y doce peregrinos. Los guía el custodio del fuego y del tabaco, quien enciende el fuego en dirección oriente de ida, y hacia el poniente al regresar. En la comunidad queda otro grupo que también participa en la peregrinación: cada noche se reúnen, prenden el fuego y desatan uno de los nudos de la cuerda que, en ambos grupos, sirve para contar las jornadas. Unos y otros deben ayunar, no deben bañarse ni cambiarse la ropa, y han de abstenerse de las relaciones sexuales.
En el Portal de las Nubes, cerca de Huejuquilla, los peyoteros confiesan sus pecados carnales públicamente, ante el fuego, haciendo un nudo en una cuerda por cada falta, que queman para purificarse. Tras la confesión reciben tabaco y son sus prisioneros, y reciben nuevos nombres y cargos. Todo el lenguaje se invierte y se trastoca. Los peyoteros salen de sus cuerpos y personas y se renuevan, le lenguaje sale de sus cauces, pues ya no podrán describir lo que se verá de ahora en adelante. A partir de este momento, el orden de la marcha es estricto y no debe quebrantarse.
En Tatei Matinieri, pequeña laguna sagrada, descargan las ofrendas implorando bendiciones y buena cacería en el desierto. Allí, los "primerizos" son vendados para no quedar ciegos ante la luminosidad de Viricuta (lo mismo se hace en las peregrinaciones al mar, en la que los iniciados son introducidos al agua antes de verlo, lo que aumenta su azoro y su asombro, pues, a diferencia de nosotros, no lo ven ni en la televisión ni en fotos).
Al llegar al desierto comienza la cacería: todos avanzan sigilosamente, con el arco tenso en las manos. Cada uno cerca cinco venados-jícuri con dos flechas, sin herirlo y sin tocarlo, y cuando el guía caza su peyote con dos flechas cruzadas, ve al venado y siente su remolino, todos se acercan y ofrendan ante el cactus. El cahuitero guía pide perdón, corta el peyote y lo reparte entre todos en una comunión inicial. Lo comen tras tocar con el gajo las mejillas y las muñecas. Entonces cada cual recoge su caza y comienza la cosecha. Esa noche se toca el violín, junto al fuego, se pelan y preparan los botones de jícuri en largas ristras, y se comen.
Cuando terminan su cometido, se retiran rápidamente. La convivenvia con lo divino es difícil y peligrosa, no admite familiaridades. Cuanto se utilizó se quema en el último fuego hacia el este, se circula la hoguera, se voltean los leños y se emprende el retorno.
La búsqueda de visiones no es la finalidad de esta peregrinación. Se cumple con un cargo, se colectan los peyotes y se recoge el agua sagrada necesarios para alimentar las ofrendas y las festividades donde se pide vida, salud y fuerza. El mara'akame o aspirante a cantador, en cambio, sí las busca: con ayuno, sacrificios y constancia escucha la voz de los ancestros. El venado-jícuri lee la mente y pone palabras en boca de quien merece tal cargo. Le da canto, sabiduría y cargo. El elegido tiene una simbología previa y un esquema adecuado para recibir tales enseñanzas, por lo cual sus visiones son canónicas. Por eso también la negativa a compartir, narrar o discutir las visiones de cada cual: son individuales e indescriptibles- como suele ser lo divino- y su particularidad resta fuerza al sentimiento de comunión; es buscado y asupiciado para lograr entre todos un bienestar general. La peregrinación y sus dones son colectivos, en tanto que su modalidad y su llamado son privados.

EL RETORNO.

La misma ruta se desanda, ahora con peyote y agua sagrada a cuestas. Al regresar a la comunidad anuncian su llegada con un cuerno de venado. Tras una velada donde se queman las cuerdas de la peregrinación y el tabaco, que son liberados por quienes estuvieron atados a ese tiempo ritual, quedan pendientes la cacería de venados y la fiesta de jícuri neirra.
La vuelta de lo sagrado a lo mundano también implica peligros. Por eso se quema todo, y el fuego vuelve a trazar las fronteras. Se recuperan nombres y lenguaje, se imprime a todo el orden habitual.
Lo que realmente produce quiebres no es tanto el tránsito entre lo sagrado y lo profano, de suyo difícil, sino la convivencia de lo huichol y lo no huichol. Si la peregrinación se interrumpe y los huicholes son detenidos por autoridades federales de narcóticos, la eficacia de la ceremonia merma; si los agricultores barbechan un campo nuevo en el desierto, el peyote escasea; si sus santuarios son invadidos por extraños, las posibilidades de que la plegaria sea efectiva son más raras ante los depredadores de altares; si se destinan los lugares sagrados a fines diferentes de los señalados, su sacralidad se ve contagiada.
Venado, maíz y jícuri son equivalentes e intercambiables. Las hojas de la mazorca son las orejas del venado, las plumas del mara'akame son sus astas, las pezuñas del venado son jícuris, la sangre de venado es alimento del maíz, que como lo peyotes y los rumbos del universo, son de cinco colores. Las ofrendas y santuarios se alimentan de agua sagrada, humo, sangre de animal sacrificado o luz de Sol. La armonía entre lo celeste y lo terrenal se ve resguardada por el cumplimiento de la tradición. El Sol aparece porque los huicholes lo reviven con sus cantos; las lluvias mojan la tierra porque han cumplido sus plegarias; el maíz es prueba de la obediencia del ritual; la vida prospera porque se cuenta con la voluntad del cosmos.
Peregrinar es creer que en algún lugar está lo sagrado, que es accesible y que, una vez allá, aunque inefable e intransferible, el atisbo o el roce con lo sagrado transforma. Y la bendición nos abarca a todos. Transfigurarse y peregrinar son lo único que permite a los huichoiles arraigarse y permanecer cerca de la niérica: cara, representación o aspecto visible de lo divino, espejo donde los dioses ven su rostro unido a la devoción de quien lo ofrenda, instrumento para atisbar en la revelación. A través de ellas se cumple, se dice, se mira una parte ínfima de la lumninosidad del mundo, La araña, al tejer sobre una jícara, hizo la primera niérica. Este umbral abre hacia la tradición y la permanencia tanto de huicholes como de téhuaris.

Elisa Ramírez Castañeda.